Reinhard Lauth éles szemű publikációja, „Az igazság történelmietlensége”, már 1966-ban megjelent, abban az időben, amikor az Egyház krízise éppen elkezdődött. Lauth fő törekvése annak a korunk teológiájában és filozófiájában oly virulens alaptévedésnek a megcáfolása, mely azt állítja, hogy az igazság változó, vagyis ami régebben kötelező érvényű volt, az ma már nem érvényes, mert – miként ezt Lauth Heideggerre utalva az ellenfél álláspontjaként megfogalmazza – az embereknek a lét értelmezését „a történelem különböző koraiban állandóan más értelemben” tálalják. „Számunkra, mai emberek számára szükségszerűen valami más igaz, mint a múlt generációi számára”, mondják. Bármilyen tárgyban kérdezzük is a modernistákat a miért végett – ez a pozíció a legitim alapelve minden zsinatutáni újításnak, melyek – gyakran diametrális ellentétben a tradicionális tanhoz állva – csak akkor követelhetnek maguk számára érvényt, ha a múlt tanainak és gyakorlatainak a jelen számára szóló kötelezettségét tagadják, nem azért ugyan, mert azok hamisak, hanem azért, mert időszerűtlenek. Az ismeret minden elvénél magasabb fokon áll a modernistáknál az általános változás dogmája. Ezzel szembeszállva mondja Lauth: a gondolkozás „soha nem lehet új, hanem mindig csak igaz vagy hamis”.

Lauth könyve elsőként a következő tézist cáfolja meg:
    – Az igazság változik a történelemmel (=1. tézis); majd e tézis két szubtilisebb megfogalmazásával foglalkozik:
    – Az igazság felismerése változik a történelemmel (=II. tézis); és
    – A felismert igazság applikációja változik a történelemmel (=III. tézis);
végül „az igazság történelmietlensége teóriájának okaival és következményeivel” zárul.

Lauth nyelvezete világos és precíz, a mondatok tömörek és érthetőek. Megállapításainak következetessége fölöslegessé teszi a nagy nevekkel, idegen szavakkal és lábjegyzetekkel való zavaros játékot. Ehelyett a könyv mást követel az olvasótól: szellemi megerőltetést, megértő és tanulni akaró olvasást. Ez annál is inkább érdemes, mivel Lauth nem marad állva a performatív ellentmondás iskolai cáfolatánál, hanem a következtetések nyugodt menetében biztosan és bátran mutat rá a történelmileg változó igazság embert megvető álláspontjára, mert az igazság valamije mögött mindig a személy valakije áll: „A történelem egységét tagadás következménye az, hogy a történelmileg máshoz való viszony radikálisan eltöröltetik. Így az a konzekvencia marad, hogy a történelmileg más erkölcsileg megöletik.”
    Az is világos, hogy a fizikális gyilkossághoz vezető út sincs messze: „A felismerés feladása azonban a felelősségteljes viselkedés feladását is magával hozza; ez az emberiség szellemi és fizikai halálát jelenti; egy a történelemben változó vélemény-erkölcs már csak látszat-személyre hivatkozhat.”

Az 1. tézis megcáfolásánál Lauth elsősorban logikai eszközökkel dolgozik. A II. tézis ellen logikai és transzcendentál-logikai meggondolásokat használ. A III. tézist egy transzcendentál-logikai és egy perszonalisztikus tétellel dönti meg. Éppen itt nyilvánulnak meg legnyomatékosabban az embertelen konzekvenciák: ez a tézis „a személyek közötti valódi, egyértelműen szilárd kapcsolatok lehetetlenségét megállapító tézisnek bizonyul”; – „ehelyütt lepleződik le a relativizmus mélységesen anti-inkarnációs szelleme, mely csak absztrakt ideákkal akar élni. Az Ige ne váljon testté.”

1. tézis: Ha minden igazság csak történelmi, akkor az ebben a mondatban kijelentett igazságot is csak történelminek szabad tartani. Ezzel a következő kijelentés: „minden igazság történelmi” önmagát is érvényteleníti. Továbbá, e mondat igazsága a történelmi tapasztalatban sem állja meg helyét, hiszen „egy másik történelmi időben az igazság másképp mutatkozik meg”.
    E tézis védelmezői csak látszólag viselkednek empirikusan. Valójában ezt a tézist nem a történelemből vették, hanem magyarázatukhoz már „a priori” feltételezik. Ha ezt a tézist nem igazságként, hanem véleményként fogalmazzák meg, „akkor már csak önkényes szándékon alapulhat”. Ezen kívül azzal a feltételezéssel, hogy minden változik, a történelem kifejezés is meginog: „A változás magában az igazságban szószerint a leváltottnak a tökéletes nem-létét jelenti a tudat számára, mely az ‘új’ igazságot látná meg, és ezzel a történelemnek mint egységnek a megsemmisítését is. Aki az igazság történelmiségét képviseli, az tagadja a történelem egységét és ezzel egyáltalán a történelmet magát is.”
    A III. tézis megcáfolásában kidolgozott kommunikáció-veszteség már ehelyütt elhangzik: „Soha nem tudhatom, hogy az én igazságom még a mi történelmünk igazsága-e.”

A II. tézishez: „Az a felismerés, mely az igazságnak nem felel meg, maga sem akar igazi felismerés lenni.” Egy felismerés, mely változhat, „a saját felségterületen kívül” nem lehet érvényes. Azok a fejtegetések, melyek egy filozófiai álláspont és ennek precízebb értelmezésének a kivívásához vezetnek, nem jelentenek érvet a felismerés változandóságához, mivel tökéletesedésről, nem pedig amorf változásról van szó.
    Továbbá a felismerés nem kerülheti meg a valóságot, hanem korrigálnia kell magát rajta. Ezek egyfelől a logikus törvények: „A valódi filozófiában a tudásnak mindig ugyanaz a tudása volt, mely felismerést alkotott.” „Minden felismerést alakító elvnek mindig bizonyosnak kellett lennie.” Másfelől az erkölcsi valóság: „Soha nem fog olyan idő jönni, ahol a gyilkosság nem rossz és elítélendő lesz.”

Az ember szabadsága, ha a relativistáknak igazuk lenne, szintén megszűnne. A szabadság éppen azért szabadság, mert semmi sem előzi meg („a szabadság nem lehet determinatum”), még kevésbé „egy lét-sors irracionális tálalása”. A szabadságból kinövő, egészében a valóságra irányuló felismerés elveszti a feladatát, és „valaminek a funkciójává lesz, ami nem felismerés” – tehát a nem-felismerésé, a tévedésé, a beképzelésé.

A III. tézishez: Ha nem lehet belátni, hogyan megy végbe egy felismerés felhasználása, akkor „a felismerés elveszti létének értelmét”. Az elködösített „különös valóság” az önészlelés elhomályosításához vezet. Az Én-nek akarata használatához hiányzik a rendeltetési alap, és ezzel az akarat a semmibe szalad: „aminek az a következménye, hogy egyáltalán nem tudok erkölcsösen akarni vagy cselekedni”. A relativista azt szuggerálja, hogy „mi nem tudjuk azt tenni, amit kellene”, és ez a kell és lehet közötti képzelt ellentmondás oda vezet, hogy a szubjektum, aki ténykedését és beállítottságát egy objektív valóságra alapozza (vagyis magát valóságnak tapasztalja, biztosnak tartja), vak bizonytalanságban marad, „soha nem tudja, mit akar, hogy azt se tudja soha, mit állít”. Ez az új, izolációba torkolló lét-értelmezés súlyos következményekkel jár a másik személyének meglátására: „Ha viszont a másik akaratát semmilyen esetben nem lehet felismerni, akkor nem lehet semmilyen konkrét erkölcsi kapcsolatba sem kerülni vele”; „a személyek közötti nexust nem lehet többé egyértelműen realizálni”. Ennek fő következményei az egoizmus („a másokkal szembeni viselkedésemnek mindig csak a magam akaratához viszonyítva van erkölcsi relevanciája”), ridegség és igazságtalanság: „szeretet és igazságosság mint személyek közötti reális egyesülés lehetetlenné válik”.

A tény, hogy Lauth mint a legnagyobb német Fichte-specialista érvelésének néhány motívumát Fichte filozófiából meríti, nem szól levezetésének szigorú katolikussága ellen. Ha összehasonlítjuk Lauth munkáját Arisztotelésznek a Metafizika IV. könyvében a szofista Prótagorasz („az ember minden dolog mércéje”) ellen írt cáfolatával, látjuk, hogy mindketten, Lauth és Arisztotelész, ugyanabban az érvelési keretben mozognak, mialatt a nem-ellentmondás-axiómát látják megsértve, és a társadalom megsemmisítésétől tartanak.
    Lauth feltevésének az az apologetikus előnye, hogy még az újkori – és ezért a modernistáktól körüludvarolt – filozófusoknak is, ha komolyan vesszük őket, vannak, legalább formális síkon, alapelveik, melyek a modernistákat is meg kellene győznie ellentmondásosságukról, feltéve persze, hogy a modernisták érvékkel elérhetőek lennének. Lauth tanulmánya egyúttal világossá teszi a lehetetlenségét az olyanokkal folytatott vitáknak, akik semmilyen érvelési struktúrát nem ismernek el, hiszen szerintük minden változik. Ezért már a skolasztika tudta: contra principia negantem non est disputandum („nem szabad olyan valakivel disputálni, aki azt mondja, hogy nincsenek alapelvek”, lásd Aquinói Szent Tamás S.th.l.q.l.a.8i.corp.: nec contra negantem principia disputant).
    Az még hozzájárult volna a lekerekítéshez, ha Lauth az ókori klasszikus filozófia megemlítésével leleplezte volna a relativizmus örök-tegnapiságát. Hiszen például a szofista Leontinoi Gorgiasz már a Krisztus előtti 4. században azt állította, hogy „semmi sem létezik, és ha létezne is valami, nem volna megismerhető, és ha megismerhető volna is, az ismeret nem volna másokkal közölhető”. A klasszikus görög és minden egyéb jó filozófia legfontosabb munkaterülete a szofisztika legyőzése volt és marad.

Lauth karcsú és elegáns szövege hiánytalan részletességgel hozza az érdekfeszítő érveket, melynek segítségével egy rövid, következetes és jól beosztott filozófiai tananyagot lehet elsajátítani, mely mindig szem előtt tartja a kérdésfeltevés fontosságát. A szöveg ugyanakkor a Papi Közösség német nyelvterületen történő indulásának egyik dokumentuma, mert Lauth néhány tanítványa eljutott a zsinati krízis elvi diagnózisához, ami után csatlakoztak a Szent X. Pius Papi Közösséghez.