Paul Hacker könyve azon tudományos művek közé tartozik, amelyek azt a vélekedést igazolják és támasztják alá, hogy egész mostani – Istentől és az általa teremtett természettől, a természettörvénytől elrugaszkodott, életképtelen, mert azzá tett – világunk a protestantizmus egyenes következménye. A mai világban egyedül meglevő, következésképpen konkurencia nélkül uralkodó pénz- és teljesítmény-szemlélet mind Luther hit-felfogásának – az ilyesfajta tételeknek: Az Ige „a hit számára a bűnök megbocsátását ígéri meg, ez lelki ígéret, a szeretet és a kezek tisztasága számára azonban a földi dolgok bőségét” – logikus eredménye. Ezért vont le az író ilyen következtetéseket: „Luthernál a szeretetből a világi szituációk állandó tökéletlenségében nélkülözhetetlen eljárási küzdelem válik, ami számol a ‘hazugságban való hittel’.” „A később kicsírázó szekularizációnak a hit és a szeretet lutheri különválasztásában van a magja.”
     Ezt az állítást szem előtt tartva válik Paul Hacker könyve rendkívül érdekessé és fontossá.

Nagy örömmel hallottam, hogy a fiatal katolikus kiadónak, a nova & vetera-nak, szándékában áll tisztelt tanárom, Paul Hacker teológiai főművét újra kiadni. Az a 36 év, mely a könyv első megjelenése óta eltelt, nemcsak, hogy nem hagyta a szöveget elavulni, hanem, nekem úgy tűnik, új aktualitást is adott neki.
     Hiszen egy olyan korban, melyet egyfelől egy banális, magát felületességekben kimerítő ökumenizmus-zsivaj, másfelől egy olyan katolicizmus jellemez, mely egy „visszaforduló-ökumenizmus” mindenféle látszatát kínosan kerülni igyekszik, jobban, mint bármikor szükség van „a Luther” fenomén lelkiismeretes, filológiai és történelmi feldolgozására. Ki lenne alkalmasabb egy ilyen vállalkozásra, mint Paul Hacker, akinek Luther-tanulmányaiban a legnehezebb filozófiai szanszkritszövegekkel való évtizedes kapcsolatában iskolázott filológiai akríbiája találkozott a hosszú belső küzdelmekben növekedett vallási elkötelezettségével, mely őt kérlelhetetlen, erejét felőrlő komolysággal hajtotta.

Paul Hacker professzor tanítványai a legnagyobb csodálattal újra és újra azt hangsúlyozzák, milyen nagyon mélyrehatóak voltak szöveganalízisei, mennyire az igazság megtalálása volt legfőbb célja. Szanszkrit-szemináriumai távol álltak attól, hogy csupán egyszerű „fordítások”, a szanszkrit szavak német (vagy angol) fogalmakkal való puszta visszaadásai legyenek. Mit akar a szöveg legmélye, milyen folyamatok kerültek bele vagy jöttek ki belőle – ezek voltak az ő kérdésfeltevései, és nem nyugodott addig, amíg a megoldásokhoz közelebb nem került. Néhány ülésen csak egy pár mondatot fordítottak, de ezt egy rendkívül mélyen kibontott – a hallgatóság figyelmét nem egyszer igen igénybevevő – monológ követte, mely csaknem mindig elfelejttette vele az óra végét.

Paul Hacker, aki 1913-ban Rheinland-ban született, felettébb sokféle szellemtudománnyal foglalkozó tudós volt. Anglisztika, romanisztika, indológia, összehasonlító nyelvtudomány és filozófia, valamint szlavisztika voltak a szakágai; disszertációját 1940-ben az orosz költőről, Turgenyevről írta. A háború után az indológia lett fő munkaterülete. 1954-ben 14 hónapig vendégprofesszorként adott elő az indiai Darbhanga-ban. 1955. május l-én meghívták a bonni egyetem indiai filozófia tanszékére, melyen 1959 nyári szemeszterétől Joseph Ratzinger is tanított, akihez végülis valódi, de semmi esetre sem kritika nélküli barátság fűzte (ezt a barátságot Ratzinger, Aus meinem Leben című művében, „feszültségben gazdagnak” nevezte). Erre az időre esik Hacker vallási küzdelme és igazságot keresése, melynek gyümölcse – anélkül, hogy mi diákok ebből bármit is észrevettünk volna – 1962. szeptember 28-án a protestantizmusból a katolikus vallásra való áttérése lett. Csak ezután vált a teológiai problematika egyre inkább a többnyire végtelenbe nyúló beszélgetések tárgyává, melyek a hivatalos tanítási órákkal kezdődtek, és melyekben az igazság iránti megvesztegethetetlen érzéke, de egyúttal küzdő szelleme is világosan megmutatkozott.

1963-ban mind Ratzinger, mind – kicsit később – Hacker a Münster-i egyetemre került. 1971-ben Paul Hacker elfogadott egy vendégprofesszori felkérést a Pennsylvania Egyetem indiai filozófia szakán (Philadelphia, USA). Tudományos teljesítményét a Rajna-Vesztfáliai Tudományos Akadémia ismerte el, amikor 1975-ben tagjai közé választotta. Ezekben az években már nagyon szenvedett egyre inkább súlyosbodó betegsége miatt, mely valószínűleg az 1971-ben elszenvedett szívinfarktus következtében alakult ki. 1978-ban idő előtt abba kellett hagynia a munkát. Paul Hacker 1979. március 18-án halt meg Münsterben.

Valószínűleg nem tévedünk, ha feltételezzük, hogy ezt a könyvet a konvertálásával szoros összefüggésben kell nézni. Ennyiben – természetesen kimondatlanul és alig érezhetően – e mű egyfajta beszámoló, számadás, mely felfedi a protestantizmustól való elfordulását. Amit Hacker „Az Én a hitben Luther Mártonnál” cím alatt ért, az a könyv angol nyelvű rövidített változatának (megjelent 1970-ben) alcíméből világosan kiderül: Martin Luther and the Origin of anthropocentric Religion. Ezért üdvözlendő, hogy ez az alcím már ebben az új német kiadásban is megjelent.
     Ezt az antropocentrikus aspektust Hacker megdönthetetlen bizonyítékokkal, nevezetesen Luther írásainak filozófiai analízisével, azon alapvonásként mutatja meg, mely Luther fejlődésén végighúzódik. Eközben Luther belső ellentmondásai is felismerhetőek lesznek: Hacker számos szövegidézettel mutatja meg, hogy Luther „protestáns” periódusában éppen azzal a tekintélyigénnyel és szuverenitással dicsekedett, melyet korábban az Antikrisztus jegyeként megbélyegzett.
     Ezzel az is logikussá válik, hogy Luther, miként ezt Paul Hacker meggyőzően bemutatja, miért lát a misében csak „rendezvényt”, „ami egyedül a reflexív hit felkeltését és megerősítését szolgálja”. Ez a (igazán nem szerény) tekintélyigénye egyfelől és a saját reflexív hitre való hivatkozása másfelől vezettek oda, hogy Luther „magát prófétának” tartotta, akit a „Szentlélek küldött, hogy az Evangéliumot újólag hirdesse a világnak”, és hogy ő így a „Szentírást mindig újra és a katolikus Egyháztól való szakítása után kizárólag, a saját tapasztalata szerint interpretálja”.

Paul Hacker számára tragikus volt, hogy konvertálásával csaknem egyidőben lett felismerhető az Egyházban az a belső egyházi széthullási folyamat, mely a II. Vatikánummal (nemcsak időbeli) összefüggésben állt. Ennek az ő éber szelleme természetesen tudatában volt. Mikor megtudta, hogy 1963 elején – Ázsia-szakértő tanulmányaim mellett – letettem a teológiai vizsgát, ezt mondta: „Még épphogy elcsípte a legutolsó lehetséges időpontot!” Szívesen és hálásan ismerem el, hogy a bonni beszélgetések és a hosszú, sokszor éjszakába nyúló telefonbeszélgetések a Münster-ben dolgozó Hacker-rel, de különösen (körülbelül) húsz dolgozata az Una Voce levelezési rovatában, melyben újra és újra az Egyház „protestantizálódását” vette célba, vezetett engem a hetvenes évek közepén az Una Voce mozgalomhoz. Felejthetetlen – és máig elszomorító – számomra egy vasárnap esti telefonhívása Münsterből, amelyben bevallotta, hogy az esti miséből hazamenet le kellett ülnie egy téglára, mert a banálisba lecsúszott istentisztelet és a világosan a protestáns pozíciókat propagáló prédikáció miatt érzett bosszúsága összeszorította a szívét.

Hacker könyvének semmi köze Luther egyfajta katolikus nagyképűségből fakadó lekezeléséhez. Ellenkezőleg: mindazt, amit Luther legbelül gondolt és akart, párját ritkító alapossággal dolgozta fel. Szolgálja ez a könyv a konfessziók közötti valóban komolyan vett párbeszédet – távol minden felületes „bocsánatkéréstől” és hízelgéstől.

Amikor Luther a Kis Katekizmusban mindent, amit hinni kell a hívő személyére való állandó rávonatkoztatásban ír le, akkor ő ez alatt nem egy a célt szolgáló és más tanításbeli kijelentésekkel ellensúlyozott egyoldalúságot ért, hanem sokkal inkább arra a fajta hitre ajánl praktikus előkészületet, mely szerinte a megigazuláshoz szükséges. Az „ÉN”-re vonatkoztatás itt nem egyfajta szemlélődés a tényleges hit-aktus mellett, hanem magának a hit-aktusának egy, mégpedig legfontosabb része. Az „ÉN” a hit-aktusában saját magára irányul vissza. Ezt a hitet reflexívnek, visszahatónak nevezzük.

A valódi keresztény hit engedelmes elismerésben és hódolatban veti alá magát Isten felfoghatatlanságának, a teremtést és az Egyházat Istenre tekintve ismeri el isteni rendnek, és magát a saját személyére való visszapillantás nélkül e rendbe tartozónak vallja, ahol biztonságban érzi magát a teremtés, a megváltás és az üdvözülés Istenébe vetett személyes bizalma által. Ezzel szemben a reflexív hit egy lövedékhez hasonlit, melyet első céljára azzal a szándékkal és olyan előkészülettel lőnek ki, hogy onnan visszahajítva és kiindulási pontjára visszatérve, ezt második és utolsó és tulajdonképpeni céljaként eltalálja. A hit-aktusának Isten személyéről a hívőre való eme visszahajlása e cselekedetben az Isten-ÉN viszonynak egyfajta tudatosulását, az üdvösségbe vetett bizodalmat és vigaszt kell létrehoznia. Ezáltal az „ÉN” az általános isteni rendben való biztonságából tudatának egy intenzív aktusával kiemeli és elszigeteli saját magát; mivel annak, amit a nem-reflexív hit mindenekelőtt a mindent magában foglaló isteni rendnek tart, ettől kezdve legelőször az egyes ember számára kell biztosítva lennie.

A hagyománynak megfelelő hitben, amint ez már 1 Kor. 15,1-12-ben és más újszövetségi részekben kimutatható, a tulajdonképpeni hit-aktus nem jelent mást, mint az áthagyományozott hittartalmak engedelmes elfogadását és hűséges megtartását. Az így hivő a Szentlélek által biztos abban, hogy mit hisz, és hogy egyáltalán hisz. Anélkül, hogy magára visszavonatkoztatna, a hívő magát abba az üdvösségrendbe tartozónak tudja, melyet hite tanít. A hívőnek nincs megtiltva, hogy ezt az egyes hitvallók közé tartozás érzését magában tudatosítsa. Sőt, ez a tudatosulás hite elevenségének egyik jele. De az ilyen reflexió se a tényleges hithez nem tartozik, se nem felejteti el az egyénnek Isten általános üdv-ökonómiájába való primer beilleszkedettségét, se nem nyomja el a hit tartalmát. Ennek a hitnek a bizonyossága a lezáró Ámen-ben jut kifejezésre: ez valóban így van.
     Mivel azonban ez a hit tudja, hogy Krisztus visszatérésekor ítéletet fog tartani élők és holtak fölött, az egyes ember örök üdvösségének tekintetében bizonyos bizonytalanságban van. Hiszen az ember Isten utolsó ítéletének nem vághat elébe, és azt sem tudhatja, hogy ö maga ki fog-e tartani a végsőkig. Mindazonáltal bízik Isten irgalmában. A valódi bizalom se nem mer előzetes döntést hozni Isten utolsó ítéletéről, se nem felejtkezik el saját e döntést meghatározó kötelezettségeiről.

A reflexív hit szintén megőrzi a hagyományos hit tartalmát, legalábbis Luthernál még messzemenően ez volt a helyzet, mindazonáltal a puszta ez-így-van bizonyossággal nem elégszik meg, még a hívőnek az Isten általános üdv-ökonómiájába való belefoglalásában sem, mely mint isteni alkotás lefolyásában és céljában teljesen bizonyos. Az e hitet valló tökéletesen biztos akar lenni abban, hogy része lesz az örök üdvösségben. Ezért csinál az általános üdv-ökonómiából privátot, individuálisat. Az individuális üdvözülés feltétel nélküli biztosítására való törekvés tehát szükséges következménye az Isten általános üdvözítő működésének az egyes üdvözítő rendelkezések summájába való felosztásának, mert csak egy ilyen felosztással kaphatja meg az egyes ember üdvözülésének biztosítékát, mely valójában az isteni nép egészének lett megígérve.
     A hit bizonyossága, hogy Isten megteszi azt, amit megígért, az Isten irgalmában bízó remény bizonyossága és az Isten szeretetében magát biztosnak érző szeretet bizonyossága, a reflexíven hívőnek nem elégséges. Ő teljes bizonyosságot akar, olyan bizonyosságot, mely az üdvöt „megragadja” és „statuálja”. Ennek alapján az a tény, hogy Krisztus üdvözítő tette számomra valóban hatékony, valóságos és igaz volt, már attól függ, hogy én ennek személyemre szóló érvényességét megállapítom-e vagy sem. Luther „hite” tehát circulus vitiosus-t foglal magában, vagyis a saját hitben való hitet, egy reflexiót, miként ezt Max Scheler találóan analizálta.

A hagyományhű hitben az Egyház a hit tartozéka. Az új hitben az Egyház helyére gyakorlatilag az „ÉN” kerül – annak feltevésével, hogy a többi hívő számára is ugyanez érvényes, és az ő összességük alkotja a kereszténységet vagy az egyházat. Ennek következtében lesz az „ÉN” reflexiója saját üdvösségére a vallás szempontjából fontos; hiszen magának a hit aktusának részévé válik. Az „ÉN” bekerülése a hit tételeibe az eredetileg objektív hit-bizonyosságot szükségszerűen vezeti az individuális, szubjektív üdv-bizonyossághoz (illetve, mivel ez a gyakorlatban tartósan lehetetlen, a bizonyosság statuálásának követeléséhez) – vagy megfordítva: az individuális üdv-bizonyosságot elvileg úgy érhetik el, hogy az „ÉN”-t a hitvallásban az Egyház helyére teszik.
     De ez a számítás nem válik be, mert a hit tételei között az ítéletről is szó van, melyet a Szentírás számos helyén közöltek alapján a tettek alapján hozott ítéletként kell értelmezni. Ez a probléma eleinte a reflexíven hívőt is bizonytalanságban tartja. Elvileg ez a bizonytalanság ugyanaz, mint ami a hagyomány szerinti hitben megtalálható: Isten követelményeinek a jócselekedetek egyedül nem tesznek eleget. Luther heves szemrehányásokat tett a pápistáknak az üdvösségükben való bizonytalanságuk miatt, közvetlenül azután, hogy saját bizonytalanságát megindító beszédben ismerte el.
     A hagyományhű hit ezt a bizonytalanságot azért tudja alázattal elviselni, mert, amennyiben valóban élő, Istenbe vetett bizalommal és Isten iránti szeretettel van egybekapcsolva.

A reflexív hit azonban a bizalmat összekeveri a bizonyosságról való rendelkezési joggal, a szeretetet pedig szigorúan távol akarja tartani magától. Ez azonban a bizonytalanságot, melyet már csak azért sem tud elviselni, mert a bizonyosság iránti törekvése tulajdonképpeni lényét jelenti, irtózatos félelemmé változtatja. Ezért törnek elő a lelkiismeret félelmei vagy küzdelmei, ezért kerül sor a lelkiismeret felszabadítását szolgáló gyakorlatokra, melyekkel a törvényre és az ítéletre irányuló összes gondolatot el kell tüntetni, és a bizonyosság elérését szolgáló gyakorlatokra, melyekkel az embernek „bizonyossággal statuálni” kell (certo statuere), hogy Isten kegyelmében van, Istennek tetszik és a Szentlelket bírja. Luther szakadatlanul ezekről a félelmekről beszél tanítványainak, akiknek mintát ad az ezektől való megszabadulást és a statuálást szolgáló gyakorlatokhoz. Mivel az üdvösséget a bizonyossággal vagy a megvigasztaltsággal azonosítja, a bizonytalanság vagy vigasztalanság szerencsétlenséget jelent számára, mely pokoli rémülettel tölti el.

Luther Szentírás-magyarázatainak nagy része rendkívül önkényes. Mindazonáltal ez az önkényesség nem jelent értelmetlenséget vagy célszerűtlenséget. Értelmezéseinek konzekvensen követett céljuk van, mégpedig az, hogy az olvasóban vagy hallgatóban a személyes üdvözülést statuáló hitet felkeltse vagy a lehetőséget egy ilyen aktushoz megteremtse. Ez a hit egyfajta megtapasztalás. A reflexív hit megtapasztalása adja a prédikáció magyarázatát, mely a hallgatóknál is ilyen tapasztalatokat kell előidézzen. Az értelmezés érvényességének kritériuma az objektív-általánosból a hallgató vagy olvasó szubjektív mindenkoriságába helyeződik át. Luthernál ugyan még fennáll az inspirált szöveg objektív érvényessége, de már csak, mint a mindenkori szubjektív üdvözülés megtapasztalását lehetővé tevő alap. Ezért a protestantizmus kezdetekor már lefektetett, logikus következmény, ha a mai legtöbb protestáns teológus elveti az inspiráció-tant.

Luther már az 1518 májusában befejezett „Resolutionen” című művében megpróbált a reflexív hitre a Szentírásból bizonyítékokat felmutatni. Miután Cajetan bíboros állításait „új és téves teológiának” nevezte, Luther augsburgi tartózkodása alatt kísérletet tett egy részletesebb bizonyíték-lista felállítására, amit aztán a bíborosnak is bemutatott. Ebben azt a tézisét próbálta igazolni, amely szerint a hit csak akkor vezet megigazuláshoz, ha az ember a hit bizonyosságával (certa fide) hiszi, hogy meg lesz igazulva, és semmilyen módon nem kételkedik abban, hogy kegyelmet nyer.
     Hogy megvédje magát, Luther elsőként Róm 1,17-re utal: „Az igaz a hitből él”, és Róm 4,3-ra: „Ábrahám hitt Istennek, és ez megigazulására szolgált.” E két szentírási idézet azonban csak azt bizonyítja, hogy a megigazulás alapja a hit, ennél többet egyelőre Luther sem akar kiolvasni belőlük.
     Ezután tér rá Luther a tulajdonképpeni új tana igazolására, mely szerint annak, aki a gyónás szentségét kívánja, szükségszerűen hinnie kell, hogy megkapja a kegyelmet, vagyis, hogy az ember a kegyelmet csak akkor és azáltal kapja, ha a szentség vételekor szilárdan hiszi, hogy megkapja.
     Luther tehát azt tanítja, hogy az általa felhozott idézetekben szereplő hit ugyanaz, melyet a szentségek vételekor működtetni kell, vagyis a Szentírásban leírt hit ugyanaz, mint ami a jelen hatásra irányul. Ez a hatás a gyónáskor a bűnök megbocsátása. Luther szerint tehát a gyónni akarónak azon kívül, hogy szilárdan hisz abban, hogy bűnei a gyónás által meg lesznek bocsátva, semmilyen más előkészületre nincs szüksége. Egyedül ez a hit nyeri el a kegyelmet.

Fel kell tennünk azt a kérdést, hogy mit mondanak azok a szentírási részek, melyekben a bűnök bocsánatáról van szó. A válasz egyértelmű: a Szentírásban sehol, se a szinoptikusoknál, se az Újszövetség többi könyvében, se az Ószövetségben sehol nem fordul elő olyasmi, hogy valakinek azért bocsáttatnak meg a bűnei, mert ez a valaki szilárdan hitt abban, hogy meg lesznek neki bocsátva.
     A legfontosabb bizonyíték erre a vámos személye a farizeusról és vámosról szóló példabeszédből. (Luk 18,9-14) A vámos alig mer Isten elé lépni: „A szemét sem merte fölemelni az égre.” Jézus elbeszélése alapján tökéletesen ki van zárva, hogy ez a vámos azt hitte, hogy azért „megy megigazultan haza”, mert szilárdan hitte, hogy megigazulva fog hazamenni, ahogy ezt Luther doktrínája állítja.
     Luther Szentírásból vett példáiban, melyeket saját tézise bizonyítására hozott fel, valójában arról van szó, hogy Jézust az idézetekben szereplők igenelik és annak fogadják el, aki. Ezt Jézusnak a Máté 9,28-ban vakoknak feltett kérdése mutatja be a legvilágosabban: „Hiszitek, hogy meg tudom tenni?” Valójában az Isten Fiába vetett feltétel nélküli és tökéletes bizalomról van itt szó, nem pedig a bűnök megbocsátásába vetett hitről. A bűnbocsánat az üdvözülés ajándéka, személyes ajándék az öröklétből; ezért természete szerint csak fogadni lehet, és soha nem a tudat anticipáló, apprehenzív, statuáló (megelőlegező, megragadó, elrendelő) aktusa által elérni. Mindeközben feltételezi a hitet és a bizalmat, de a Jézus Krisztus személyébe vetett személyes hitet és személyes bizalmat, ami a Lukács 7-beli bűnös asszonynak megvolt, nem pedig magának a bűnbocsánatnak a statuálását.

Luther tehát az általa felsorolt részekben leírt hitet tévesen interpretálta, mert azt a hitet, mely a üdvözüléshez vezet és annak csak előfeltétele, magával az üdvösséggel azonosította. Ez úgy lehetséges, hogy elsőnek az üdvösséget az üdvösség tudatával, az abban való bizonyossággal tette egyenlővé, majd ezt a bizonyosságot a hittel. 1535-ben már ezt fogja mondani: „A bűnök bocsánata, a törvény, az élet és a szabadság, melyet Krisztus által bírunk, bizonyos, érvényes és örök, mihelyst hisszük ezt.” Az üdvösség tudata tehát Luther véleménye szerint egyenlő az üdvösség létezésével.

Írásaiban Luther a kiválasztottság biztosítására végzett jócselekedeteket, amelyekről Szent Péter leveleiben van szó, a reflexív hitre vonatkoztatva értelmezi: ha egy ember úgy találja, hogy jót cselekszik, akkor ez bizonyságot ad saját hitének és okot szolgáltat neki a statuálásra, hiszen ez azt bizonyítja, hogy Isten kegyes hozzá; tehát ez is reflexív hite erősödését szolgálja. Nincs szükség további fejtegetésre, hogy lássuk, ez az introvertált értelmezés tökéletesen önkényes. Az említett szentírási rész a kiválasztottság biztossága alatt az Istennél az örökéletben való biztos kiválasztottságot érti, nem pedig a reflexíven hívő tudatában levő bizonyosságot.

Az üdvösségben való kételkedés az Újszövetség szerint nem azáltal keletkezik, hogy a lelkiismeret az embernek szemére hányja a bűneit, hanem abból a meggyőződésből, hogy bár a jótetteket értékelni fogják, de az nem biztos, hogy az ember ezek végzésében a végsőkig ki fog tartani. Ezért nem lehet az írás szerint a bizonytalanságot a bizonyosságot elérni akaró gyakorlatokkal vagy statuálással legyőzni, ehelyett ezt állandó ingerként kell felfognunk arra, hogy az ajándékba kapott üdvösséget „minden igyekezetekkel” (2 Pét 1,5) és a „félve-remegve” (Fil 2,12) végzett jó tettek elkövetésével biztosítsuk. Pontosan ez a gondolat az alapja az apostoli levél minden erkölcsi és vallási figyelmeztetésének. Mivel Isten maga idézi elő a filippiekben „mindkettőt, a szándékot és a végrehajtást” is, azért ők szent remegésben kell „üdvösségüket munkálják”. (Fil 2,12-13)

A konstatálótól az apprehenzív-statuáló reflexióhoz jutás jogosságának bizonyításában Luther a Zsidókhoz írt levélről tartott előadás sorozatában Szent Bernátnak a Szentlélek bizonyságáról szóló prédikációjára hivatkozik. Bernát gondolatmenetét a következőképpen foglalja össze: „Hinned kell, hogy Isten bűneidet megbocsátani, neked kegyelmet ajándékozni és üdvösséget adni tud. De ez nem elég, ha nem hiszed egészen biztosan, hogy bűneid meg vannak bocsátva, a kegyelmet megkaptad és a dicsőséget ajándékba fogod kapni. És ez lelkiismeretünk bizonysága, amelyet Isten Lelke lelkünknek ad.” Luther Szent Bernát kifejezéseit saját céljának megfelelően változtatja meg: „bűneid megbocsáttatnak” helyett, „bűneid meg vannak bocsátva”, a „Szentlélek bizonysága a szívben” helyett a „lelkiismeret bizonysága a Szentlélek által” lesz, és az embernek „egészen biztosan” kell hinnie. Ezekkel a változtatásokkal a gondolat radikálisabbá és inkább az emberre magára vonatkoztatottá vált.
     Így vezet le Luther a Bernát-i gondolatmenetből egyfajta gyakorlati követelést és az egyházi tan kritikáját. Ezt írja: „Ezért van az, hogy senki nem azért kapja meg a kegyelmet, mert feloldozásban vagy keresztségben vagy áldozásban vagy felkenésben részesül, hanem mert hiszi, hogy miközben a feloldozást, a keresztséget, a szentostyát vagy a felkenést fogadja, kegyelmet nyer.”

Luther ezt a véleményét a következő mondatra alapozza: „Nem a szentség, hanem a szentségben való hit ad megigazulást.” Ezt a mondatot „nagyon elterjedtnek és hiteles kijelentésnek” nevezi – holott a Szentírásban ilyesmi sehol nem szerepel. Ezenkívül egy állítólagos Szent Ágoston-i mondatra hivatkozik, amelyet azonban helytelenül idéz. Pontosan ezek a pontatlanságok – az egyik mondat nem bizonyítható, a másik hibásan idézett – utalnak arra, hogy Luthert egy új gondolat kerítette hatalmába. Nekem úgy tűnik, hogy ez az új akkora benyomást gyakorolt rá, hogy impulzív természete azonnal elferdítette emlékeit a teológiai tételekről, olyannyira, hogy ezek látszólag már az új bizonyítékául szolgáltak.
     Az új gondolat ez: Ha követelni kell a kegyelem elnyerésében való hitet, akkor ez így a megigazuláshoz, illetve az üdv fogadásához szükségessé válik. Az ember tehát a kegyelmet a szentségek kiosztásakor azáltal kapja meg, hogy hiszi, hogy megkapja. Következésképpen hinnie kell, hogy elnyeri, ahhoz, hogy elnyerje.

Ezek olyan következtetések, amelyeket Bernát misztikája nem enged meg. Ezzel olyan hitet követel Luther, ami saját maga ragadja meg üdvét. Ez ellentétben áll azzal, amit közvetlenül ezelőtt Luther maga is, Bernát valódi szellemében, hangsúlyozott: a Szentlélek bizonyságát csak elfogadni lehet.
     De Luther még ennél is tovább megy a követeléseivel. Azt mondja, hogy egyedül ez az a hit, amely a szívet megtisztítja. Ha ez azonban így van, akkor – Luther szerint – „egész veszedelmes tévedés azt állítani, hogy az új törvények szentségei a kegyelem hatásos eszközei oly módon, hogy a fogadótól semmilyen más diszpozíciót nem követelnek, mint hogy ne állítson akadályt eléjük, miközben akadály alatt a halálos bűn értendő.” Aztán tovább: „Ezért igen tévednek azok, akik az Eucharisztia szentségéhez úgy lépnek, hogy gyónásukba nádszálként kapaszkodnak, hogy tudomásuk szerint nem követtek el halálos bűnt, és hogy imáikat és előkészületeiket jól elvégezték. Ezek mind az ítéletet eszik és isszák; mivel ezek által nem méltóak és nem tiszták. Csak ha hiszik és bíznak abban, hogy ilyenkor megkapják a kegyelmet: egyedül ez a hit teszi őket tisztává és méltóvá.”

Luthernek ezek a gondolatai mutatják, hogy az új hit-fogalom már megszületett. Ettől kezdve szerinte a saját üdvösségre való reflexió az, ami az üdvöt megszerzi, a hit statuáló és apprehenzív lesz. A lelki élet szakrál-perszonális struktúrája ezzel mélységesen megrendült. „Az hogy a szentségek egyáltalán használnak-e még valamit, nem világos.”

Időbe tellett, amíg a reflexivitás követelése véglegesen rátelepedett Luther kereszt-teológiájára és az alázat és bűnbánat spiritualitására. 1519 körül írt munkáiban ugyan még nem adta fel teljesen ezeket, de már nem ezek a fő problémái, a középpontba az új hit-fogalom kerül. Eszerint a hit lényegét tekintve már nincs összekötve az önmegtagadással és alázattal. Ezentúl valami egészen más tulajdonságnak kell a hitet minősítenie: „hetykén” kell hinni. Ez a szó „frisset, élénket, bátrat, erőset” jelent; latinban a robostus szó felel meg neki. A hit hetykesége nem következik szükségszerűen a statuálásból vagy a reflexivitás doktrínájából. De az a tény, hogy az alázatot váltja le, igen jelentős. Egyúttal rámutat a Luther belsejében zajló változásra, és egyúttal a reflexivitás ideájával való kapcsolatában olyan irányba mutat, amelyen Luther nemsokára tovább fog haladni.

Azt kell mondanunk, hogy a reflexív hit doktrínája a béke és vigasz utáni vágyakozás kifejeződése. Luther kétségbeesetten kapaszkodott Szent Bernát prédikációjának fent idézett kijelentéseihez, hogy magának és hallgatóinak ezt mondhassa: alapjában véve a békét, a biztonságot kellene birtokolnunk. Azért követeli, hogy a gyónás szentségét fogadónak reflexíven kell hinnie, hogy az a feloldozásban megkapja a békét.
     De nem a béke boldogsága, mint ilyen vezetett eme doktrína megszilárdításához, hanem Luthernek az a szokása, hogy saját élményeit általános normaként interpretálja, valamint az a tény, hogy egy kegyelemteljes lelki élmény sajnos nem tartóztatható, és hogy az a hívő, aki a lelki sötétséget és félelmet egyszer már átélte, számíthat rá, hogy ezt valamikor újra átéli. (Isten szándéka szerint valójában azért, hogy lelkileg tovább érjen.)

Luther többször magyarázta a Miatyánkot. Az 1517 elején készült fejtegetéseit még a kereszt-teológiája és az alázat uralja. A magyarázat ugyanolyan derék, mint bensőséges jámborsággal van átitatva. A kor visszásságait ugyan keményen támadja, de még az 1520-tól Luther írásait annyira visszataszítóvá tevő gorombaságok, torzítások és a jó szokásoknak a rosszakkal együtt való visszautasítása nélkül. Ez még a legjobb értelemben vett reform írás.
     Az 1519-1520-ban kiadott magyarázatban azonban már teljesen hiányzik az alázat és az önmegtagadás ideája! Ehelyett ilyenek hangzanak el benne: „Segíts, hogy halálunkat Krisztus halála által szilárd hitben hidaljuk át és így hetykén kövessük a kedves elődöt abban az életben.”
     Az 1529-es Kis Katekizmusban már egyáltalán nincs szó közbenjárásról. Az ugyanezen évben keletkezett Nagy Katekizmus az imádságot „minden szükségben Istenhez való fordulásként” definiálja, és ezek a szükségek túlnyomórészt saját ügyeket jelentenek. „Ahol igazi imádság van, ott a saját szükséget komolyan kell érezni.” Az Egyház imádó istentiszteletét, mivel az nem kérés, kigúnyolja: „Ezért elvetettük a szerzetesek és csuhások imáját, akik éjjel-nappal idegenül bömbölnek és morognak, de hajszálnyit sem gondolnak arra, hogy kérjenek.” Evidens, hogy a hit reflexiója az oka az ima eme egocentrikus beszűkülésének.

A korai és késői magyarázatok közötti legnagyobb különbség azonban az ördög szerepével és a bizonyosság és vigasz fogalmával kapcsolatosak. Ezek hatásos jelei annak a változásnak, amely Luther lelki életében 1517 és 1520 között végbement. Az 1517-es magyarázatban az ördög, a bibliai szemléletnek megfelelően, a bűnre csábító és a kellemetlenségek okozója. Az 1519 után megjelent írásokban azonban már az a valaki, aki a lelkiismeretet ijesztgeti azáltal, hogy a bűn nagyságát eltúlozza, a hitet (azaz a bizonyosságot) veszélyezteti és a lelkiismeretet vádolja. A keresztteológia idejében – mikor Luther a lelkiismeret vádjait még Istennek a mélyebb alázatra nevelő intézkedéseként értelmezte és helyeselte – 1 Jn 3,20 alapján még az ember saját szíve volt az, ami őt vádolta. A reflexív hit mellett való döntése óta Luther azonban egy másik bibliai magyarázat után kutatott. Jel 12,10 szerint az ördög az emberek vádlója. Hogy ez a vád Isten trónja és nem az ember saját lelkiismerete előtt hangzik el, azt Luther tökéletesen figyelmen kívül hagyja.

De miért osztotta Luther az ördögre ezt a nem-bibliai szerepet? Nos, a lelkiismeret szemrehányásai elrabolják a bizonyosságot. A reflexív hit doktrínája szerint azonban a hitben éppen az biztosítja az üdvöt. Ezért kell annak, ami ezt zavarja, magának az üdvöt veszélyeztető, istenellenes hatalomnak, vagyis az ördögnek lennie. A bizonytalanság egyet jelent most már az elvetettség bizonyosságával. Korábban még a bűnre való emlékezés volt az, ami a lelkiismeret kételyeit előidézte; most ehhez jött, hogy a bizonytalanság félelmet kelt. Amit a harmincéves Luther még Isten kegyelmének próbatételeként – ami bennünket Krisztus szenvedéseihez hasonlóvá tesz – helyeselt, azt körülbelül 1519/1520 óta már ördögi támadásként értékeli.

Nyilvánvaló, hogy Luthert 1519/1520 óta végérvényesen legyőzte saját türelmetlensége. Ettől kezdve már nincs többé szó megbocsátásról, a félelem kiállásáról. Ehelyett újra és újra a vigaszért és a csüggedéstől és kétségbeeséstől való megőrzésért rimánkodó könyörgések imájának fő témái. Ez volt az ő, időközben megszilárdult bizonyosság-doktrínájának az egyenes és logikus következménye.

A reflexív hit doktrínája, ami kezdeteiben a béke utáni vágy kifejeződése volt, majd a valóban elért béke által látszólag bizonyítást nyert, és ezért egyre inkább szabállyá szilárdult, a béke kikerülhetetlen elvesztése után eszközzé vált, amivel a türelmetlenség a békét visszaszerezni és magának biztosítani akarja. Ez a tényleges protestáns fordulat.
     A keresztény spiritualitás nem tűri el, hogy az ember mohón követelje a lelki vigasztalást (ezáltal különbözik a keresztény a pogány Bhakti-ájtatosoktól). A wittembergi ágostonrendi szerzetes is tudta ezt; 1518/19-ben még éppen ezért állt olyan bátran ellene annak a kísértésnek, hogy türelmetlenül vigaszt követeljen. Ugyancsak tudja ezt, a keresztény misztika hagyományával összhangban, a modern cisztercita szerzetes, Thomas Merton, aki olyan keresztteológiát és lelki bánatot ismer, amely nagyon hasonló Lutheréhoz (holott nyilvánvalóan soha nem olvasta őt). Merton azt is tudja, amit Luther is pontosan tudott még korábban, hogy: „Ha arra gondolok, hogy az életben a belső béke érzete a legfontosabb, akkor annál zavarodottabb leszek, minél inkább észreveszem, hogy ez nincs meg bennem. És mivel ezt az érzést akkor, amikor szeretném, nem tudom magamban előidézni, e törekvésem kudarcával zavarodottságom is egyre jobban nőni fog. Végül el fogom veszteni a türelmemet és vonakodni fogok, hogy ezt a szituációt, amelyet nem tudok befolyásolni, magamra vegyem, és ezáltal elmegyek amellett az egyedül fontos valóság mellett, amely nélkül a valódi béke teljesen lehetetlen: és ami nem más, mint az Isten akaratával való egyesülés.”

Mertonnak eme mondatai tömören és találóan írják le a tipikus struktúráját annak, ami Luther spiritualitásában 1518-tól 1545-ig lezajlott. Hogy valójában az számít, hogy Isten akaratával egyesüljünk és nem a béke vagy a vigasz vagy a bizonyosság; ezt Luther korai műveiben még nagyon jól tudta. De azután „elvesztette a türelmét”, és ettől kezdve „vonakodott azt a szituációt, amelyet nem tudott befolyásolni, magára venni”. Ezért tovább dolgozott a reflexív hit doktrínáján. Mivel úgy gondolta, hogy győznie kell, legyőzetett. De vereségét nem akarta belátni, és ezért keserűen és csökönyösen kapaszkodott saját doktrínájába.

A keresztény lét egész tartalma és minden műve, legfőképpen a szeretet, lényegében változik meg Luther új hitértelmezése által. Azok a viszonyok tolódnak el, amelyekben eddig a hit, a szeretet, a mű, a törvény és a szabadság léteztek és lejátszódtak. A valódi keresztény hit a szeretettel szorosan összefonódva él; azonban amilyen mértékben reflexívvé válik, olyan mértékben távolodik el a szeretettől. A valódi szeretetben az ember „ÉN”-je kilép önmagából; a reflexív hitben magára hajlik vissza. Ez ugyan egy Istenhez való kapcsolatot feltételező és innen nézve eminens vallási állapot, de mivel a hit lényegét a saját üdvének statuálásaként és apprehendálásaként értelmezi és éli, ettől kezdve egyfajta önmegvalósítás, önfenntartás válik belőle. A statuálás és apprehendálás (elrendelés és megragadás) összeegyeztethetetlen a szeretet odaadásával. Ez ugyan az élet etikai gyakorlatában és a prédikációban nem jelenik meg olyan élesen, mivel a szeretet újszövetségi üzenete a protestáns Luthernál is megmarad bizonyos értelemben, de egy olyan teológiai rendszerben, amelynek kiinduló- és középpontja a reflexivitás doktrínája, a szeretet kikerülhetetlenül elveszti azt a rangot, amelyet az Evangéliumban birtokol.

Az Istenhez és a felebaráthoz való szeretet az Újszövetségben bár elválaszthatatlan, mégis különbözik egymástól. Aki nem szereti felebarátját, nem szeretheti Istent sem (1 Jn 4,20), de Isten gyermekeit csak az szeretheti keresztény módon, aki Istent szereti. (1 Jn 5,2) Az Isten iránti szeretet Krisztus iránti szeretet; ami többek között az Ő parancsainak megtartásából áll. (1 Jn 5,3; 2 Jn 6; Jn 14,15/21) Akik ezt teszik, azoknak ígérte meg Krisztus kinyilatkoztatása a dicsőségben, Isten birodalmában, az örök életben való részesedést.
     Isten mást is parancsol, mint felebaráti szeretetet, már csak ezért sem a felebaráti szeretet az egyetlen formája Isten szeretetének. A Krisztus iránti szeretet előfeltétele az Istennek való tetszésnek; „aki az Urat nem szereti, az legyen elátkozott.” (1 Kor 16,22) Az Isten iránti szeretet csak azért lehetséges, mert a szeretet Istenből származik, mert Isten előbb szeretett bennünket. (1 Jn 4,9-10)

Fontos, hogy ezeket a bibliai viszonyokat, mielőtt a szeretet rangját az ősprotestantizmusban megvizsgáljuk, felelevenítsük, hogy felismerhessük a pontos mértékét annak a változásnak, amelyet az Isten és a felebarát iránti szeretet viszonya a protestantizmus kezdete óta elszenvedett. Ha a továbbiakban a protestáns Luther gondolataiban szereplő szeretetről beszélünk, akkor ez alatt szinte kizárólag a felebarát iránti szeretetet kell érteni. Hogy az Isten és felebarát iránti szeretet egymásnak előfeltételei és egymást átszövik, annak Luther gondolkodásában nincs helye. Az Isten iránti szeretetre való gondolást Luther legalábbis elkerüli. Néha még ilyet is képes mondani: „Szeresd Istent a teremtményeiben; ő nem akarja, hogy felségében szeresd öt.”
     De Luther legkevésbé az Isten iránti szeretetből fakadó bűnbánatot ismeri. Melanchthon apológiája azt a mondatot, hogy az ember, aki lelkiismeretét bevádolja, Istent nem szeretheti, a lutheri egyház tantételévé tette. A protestantizmus azóta ebben a tradícióban él. Az Isten vagy Krisztus iránti szeretet, a pietizmuson kívül, többnyire ismeretlen, sőt néha még kifejezetten helytelenített is. Bultmann például, aki kitűnő dolgokat tud mondani a felebarát iránti szeretetről, így ítél: „Egy kifejezetten Jézusra irányuló szeretet nem létezik; egy szeretet, amely direkt Istenre irányul, nem létezik.”

A megtörtént megigazulás által az ember a szabadság állapotába kerül, úgy hogy a szeretet műveit nem kényszerből és nem azért teszi, hogy a megigazulást elnyerje, hanem szeretetből, csak ezáltal válnak ezek „érdemmé”. Luther ebben a megállapításában még hűen követi Szent Ágoston tanait, akinek klasszikus kijelentései így hangzanak: „A jócselekedetek ugyanis követik a megigazultat, nem pedig a megigazulásra váró előtt járnak”, a kegyelmet kapjuk, „nem azért, mert a törvényt betartottuk, hanem hogy be tudjuk tartani”. „Ha a parancsot a büntetés miatti félelemből, nem pedig az igazságosság iránti szeretetből teljesítik, akkor ez szolgai és nem önkéntes tett, és ezért egyáltalán nem is teljesített. Mivel az a félelem, ami nem a szeretet gyökeréből fakad, nem jó.”

Luther ekkor még a hitet, a szeretetet, a jócselekedeteket, a törvényt, a szabadságot és az érdemet a Szentlélek által működő összefüggésben látta. A jócselekedetek üdvszükségességét még nem tagadta, csak a jócselekedetekben való üdvbizodalmat támadta szenvedélyesen. Tana, lényegét tekintve, ekkor még nem tér el Szent Ágoston tanításától.

Később, a Nagy Galater-kommentár írása idején, a hit, a szeretet, a jócselekedet, a törvény és a szabadság viszonya már teljesen eltolódik. Érdem egyáltalán nem létezik már. A megváltott szabadságát Luther már csak a lelkiismeretben, a tudatban levő érzületnek látja.1532-ben a galateákhoz írt levélhez fűzőtt kommentárjában ugyanahhoz a részhez, már egészen mást mond, mint 1519-ben: „Krisztus lelkileg szabaddá tett, azaz úgy szabadított meg bennünket, hogy lelkiismeretünk szabad és boldog legyen, a jövendő haragtól való félelem nélkül.” Ez a szabadság azonban már nem áll másból, mint az üdv statuálásának tudatosításából. „Mert ki tudja egészen megmondani, milyen nagy dolog, ha valaki bizonyossággal statuálhatja, hogy Isten se nem haragos, se soha az nem lesz, hanem Krisztus kedvéért örökké egy jóakaratú és jóságos atya marad? Ez minden bizonnyal nagy és felfoghatatlan szabadság.”

Milyen hit az, aminek a szeretetet vagy a jócselekedeteket át kell formálnia? A skolasztika azt tanította, hogy a hit azáltal teljesedik ki, hogy őt a szeretet átformálja és élteti. Luther ezzel szemben azt állította, hogy ennek fordítva kell történnie: a hitnek kell a szeretetet átformálnia.
     Luther szerint a jócselekedetek a hit és nem a szeretet művei. „Ebben a kérdésben mindenkinek magának kell döntenie és éreznie, ha jót vagy nem jót tesz. Mert ha szíve biztos abban, hogy Istennek tetsző, amit cselekedett, akkor az a tette jó. Ha ez a bizonyosság hiányzik, akkor nem jó. ” Luther 1535-ben azt követeli, hogy az embernek statuálnia kell, hogy jócselekedetei Istennek tetszőek legyenek.

Nem kíván külön magyarázatot annak megmutatása, hogy itt valódi szeretetről semmilyen szó nem eshet, legkevésbé az Isten iránti szeretetről. Ha valaki tekintettel arra, amit egy személlyel való viselkedésében vagy erre a személyre vonatkozva tesz, saját maga statuálja, hogy ugyanennek a személynek az ő cselekedete tetszik, akkor ez nem személyes kapcsolat és még kevésbé szeretet. Pál 1 Kor 13-ban azt tanítja, hogy egyedül a szeretet az, ami minden cselekedetet és a hitet magát is Isten előtt fontossá és értékessé teszi. Ezzel szemben Luther nem csak azt követeli, hogy „mindenki bizonyossággal statuálja, hogy a kegyelemben van és személye tetteivel együtt Istennek tetszőek”, hanem azt is tanítja, hogy annak saját megítélése, hogy jó cselekedeteket teszünk, utólagos bizonyságot ad nekünk arra, „hogy a kegyelemben vagyunk”, mert „ezen jelek által kapjuk a bizonyosságot”. Ebben a rendszerben minden akörül a hit körül forog, ami a Krisztus üdvtettére és a Biblia kijelentésére való hivatkozást arra használja, hogy azokat a hívő „ÉN”-jére reflektálja. A szeretet számára itt valóban nem marad teológiai értelemben hely.

1535-ben Luther legnagyobb elkeseredéssel tagadja, hogy a megigazulást szerző hitet a szeretet átformálja. A Szentlélek birtoklásának „külső jeleiről” röviden így határozza meg: „Krisztusról szívesen hallani és tanulni, hálát adni, dicsérni, megvallani őt, akkor is, ha ez a vagyonba vagy az életbe kerül; a mindenkori munkában a kötelességet jól, hitben és örömmel végezni; a bűnnek nem örülni; a saját hivatást szolgálni és másét nem akarni elvenni; a rászoruló testvért megsegíteni; a szomorúakat vigasztalni; a pápát és a fanatikus szellemeket tanításukkal együtt gyűlölni.” Ezután részletesen kifejti bizonyosság-teóriájának egy formáját, követőinek újra és újra lelkére kötve, hogy a Szentlélek birtoklását „bizonyossággal statuálni” kell, majd különös nyomatékkal vázolja a bizonytalanság borzalmait, valamint a bizonyosság elérésére folytatott harc nehézségeit. Luther nem bírtokolja a bizonyosságot; irtózatos bizonytalanságba zuhan, de úgy gondolja, az üdv érdekében direkt megragadással meg lehet és meg kell szerezni a bizonyosságot, és eme egocentrikus létfélelem nyögéséből véli ő a Szentlélek Abba kiáltását kihallani. Az üdv statuálása itt a szeretetet nem „átformálta”, hanem elnyomta. Helyébe egy pszichológiai küzdelem – a reflektálás küzdelme lépett.

A jócselekedetek, tanítja Luther, a reflexív hit által könnyen végezhetők lesznek. De úgy látszik, a hit egyedül erre mégsem elegendő, mert később ezt mondja: Minél szilárdabb a reflexív hitünk, „annál hidegebbek és közönyösebbek leszünk az ige szolgálatában, az imádságban, a jó tevésében, a szenvedés elviselésében”. Ekkor azonban – szerinte – nem a szeretet – hanem a Sátán segít: „Ha a Sátán nem kínozna bennünket belső lelki kísértésekkel (vagyis a megbocsátás bizonyosságába vetett hitünk elvesztésével) és kívülről az ellenség üldözésével, úgy teljesen gondtalanok, gyávák és a jó tettek végzéséhez lusták lennénk, és idővel elvesztenénk a felismerést és a Krisztusban való hitet.” A szeretetnek a teológia és a lelki élet középpontjából való kiűzése tehát a gonosz és a jó antitézises korrelációjához vezetett – ez a spiritualitás szétzilálásának képe.

1517 elején Luther még ezt tanította: „Az erénynek nem lehetett tökéletesebb formáját ránk hagyni, mint a szeretetet; ő a művek legbensőbbike, legszabadabbika és legkönnyebbike.” Évekkel e kijelentés előtt a római levélről tartott előadásában a Gal 5,13. – „szeretettel szolgáljatok egymásnak” – mondatát a következőképpen világította meg: „Ez a szolgaság a legnagyobb szabadság.” 1519-ben még Pállal együtt olyan módon tudott „az igazság szolgaságáról” beszélni, hogy ezt az egyik keresztény szabadsággal, a cselekvés szabadságával tette egyenlővé.

Ami azonban a protestáns Luther szeretetről tartott beszédeiben túlsúlyban van, már valami egészen más. A szeretetnek örökké tartó jellege és az eschatologikus végérvényesség által kiemelt szerepe többé már nem nyúlik bele az e világi létbe, hanem a „jövendő életre” szorítkozik, ahol már nincs többé hit és remény. Ennek következtében az ebben az életben működő szeretet, amelynek műveit az öröklétben nem értékelik már, szekuralizálva lesz: az e világi léthez, az emberihez, a földihez, a törvény hatásköréhez lesz hozzárendelve. A szeretet szabadság jellege Luther előadásaiban annyira elkorcsosult, hogy tanítványai az előadásokról készített jegyzetekből összeállított írásaikban ennek lényegét már valósággal külső szolgaságként és törvényi igazságként írják le.

A reformátor egyfelől ragaszkodni akar az Szentírás tanításához, másfelől azonban a reflexív hit doktrínájának konzekvenciáját is ki akarja mutatni; ez kikerülhetetlenül ellentmondásokhoz vezet, mivel ez a doktrína idegen az Szentírás számára. A lélek szabadságát a protestáns Luther csak a lelkiismeretben látja, amiben a hit a bűntől való mentességet statuálja; a szeretetből származó tettet azonban ezzel a szabadsággal, mint valami egészen mást, mint szolgálatot vagy szolgaságot állítja szembe. Hogy a „szabadságra való meghívás” éppen „az egymásnak szeretettel való szolgálást” és a „lélek szerint való élést” (Ga1 5,13/16) jelenti, már nem kerül szóba. Hiszen Luther számára a szeretet ekkor már valami külső dolog; a bensőségesség egyedül a „hitnek” van fenntartva. Ezzel a szeretetet, ami pedig a keresztény élet tulajdonképpeni szakrális része, a reformátor a profán dolgok, a tisztán e világiasság körébe utalja – a statuáló hit uralmának érdekében.

A szeretet ezen szekularizációjának bizonyítására legyen elég néhány részlet említése Luther három művéből – a Nagy Galater-kommentárból, az Izajás-szkolionból és egy 1532 novemberében az anhalti hercegek előtt tartott prédikációból. Mind a három szöveg azt a gondolatot tartalmazza, hogy a szeretet a külső élethez, az emberekkel való érintkezéshez van hozzárendelve. Luthernek a galatákhoz írt levélről 1531-ben tartott előadásáról egyik tanítványa, Rörer által készített jegyzetben a következő mondat olvasható: „A hit, ami Krisztusnak hisz, külsőleg a szeretetben van a felebarát hasznára.” A Nagy Galater-kommentárról készült nyomtatványban a Luther-tanítvány a mester gondolatait a következőképpen rögzíti: „Pál az egész keresztény életet bensőleg az Istenben való hitként és külsőleg a felebarát iránti szeretetként vagy jócselekedetként ábrázolja; úgy hogy az ember ezek által tökéletesen keresztény: bensőleg az Istenben – akinek nincs szüksége jócselekedeteinkre – való hit által és külsőleg az emberek által, akiknek hitünk nem használ semmit, viszont tetteink és szeretetünk igen.”
     Még ennél is radikálisabban fejti ki ugyanezt az Izajás-szkolion: „Ebben a kettőben merül ki az egész keresztény élet. A benső életnek Istenhez van köze, mégpedig egyedül csak abban a hitben, ami által Isten ama ígéretének hiszünk, hogy Isten nekünk Ábrahám utóda, azaz Krisztus révén ingyen bocsát meg. Ez a hit az egyetlen igazság Isten előtt; ezt számítja fel Isten igazságként minden ezt megelőző vagy ezt követő tett nélkül. A külső keresztény életnek azonban az emberekhez van köze; ez a Tízparancsolat második táblájából áll, amelynek summája, ahogy ezt Krisztus értelmezte, ez: szeresd felebarátodat, ahogy tenmagadat. Az e világi élet másfajta igazságot szül; ez nem az Isten előtti, hanem az emberek előtti igazság. Ez a törvény igazságossága, ami a művekből van, a másik a kegyelem igazságossága, ami viszont a megszolgálatlan beszámításból.” Ez a rész durva gondolatmenetével különösen világos jele annak, hogy a később kicsírázó szekularizációnak a hit és a szeretet lutheri különválasztásában van a magja.

A szeretetnek a „külső” élethez való rendelése már azt a gondolatot foglalja magában, hogy a szeretet az e világi léthez, a földi dolgokhoz tartozik. Ugyanezt jelenti a törvény körébe való rendelése is, mivel a törvénynek Luther számára csak az e világi dolgok rendjében van pozitív színezete. Rörer jegyzetében ez áll: „A szeretet a hazugságban, a hit az igazságban hisz.” A kinyomtatott szövegben pedig ezt a gondolatot így fejti ki: „A hit Istennek hisz, ezért nem tud tévedni; a szeretet az embernek hisz, ezért gyakran téved. A szeretetben való hitre azonban a jelenlegi életben annyira szükség van, hogy nélküle az élet nem maradhat fenn.” Ez már úgy hangzik, mint a szeretet páli himnuszának persziflázsa. Abból a szeretetből, ami „mindent elhisz” (1 Kor l3,7), mert ő az örökéletbe benyúló tökéletesség, Luthernál a világi szituációk állandó tökéletlenségében nélkülözhetetlen eljárási küzdelem válik, ami számol a „hazugságban való hittel” is.
     A szeretet világiasságának felel meg, hogy a neki adott ígéret Luther szerint – éles ellentétben az Újszövetség számos helyével – szintén a földi életre korlátozódik. Egyik tanítványa a mester Izajás előadását jegyzetelve, a következőket írta: „A hit számára a bűnök megbocsátását ígéri meg, ez lelki ígéret, a szeretet és a kezek tisztasága számára azonban a földi dolgok bőségét.”

Nagyon fontos, hogy ne tévesszük szem elől, hogy az Újszövetségre és a korai keresztény irodalomra támaszkodva az a keresztény tanítás igaz, amely kimondja, hogy a hit, a szeretet és a remény csak együtt és egymásban létezik. Egy résznek e hármasból való kiragadása mind a három lényegét megváltoztatja.
     Viszont a reflexivitás által e hármas egységből kioldott hit már megelőzi és magába szívja a reményt; a szeretetnek pedig, ami – csakúgy, mint a hit és a remény – Krisztus által a Szentlélekben eredetileg és tulajdonképpen Istenre irányul, már teret sem hagy. Az Isten iránti szeretet elkorcsosul, és ami belőle felebaráti szeretetként megmarad, az egy az öröklétre vonatkozás nélküli, tisztán e világi viselkedéssé válik.

Azok a jó és mély gondolatok, melyeket Luther a felebaráti szeretet kapcsán gyakorlati útmutatásként ad, nem tudják téves teológiai megállapításait semmissé tenni. Luther hitértelmezése szerint a szeretet és az etika csupán másodrendű dolgok. Az etikai cselekedetek – keresztény értelemben: a szeretet művei, a jócselekedetek – Luther szerint nem bírnak jelentőséggel az örökéletre. Szerinte ezek a földi lét és a külsőség kapcsaival be vannak zárva. Ebbe a bezárt térbe minden bizonnyal sok jó van elrakva; de ezek csak a hithez való viszonyukban nyernek jelentőséget.
     Ebből a hitből kiindulva, e hitnek a szolgálatában ugyanis Luther rendszerében a szeretet egy egészen különös, relatív értéket kap. Ez a szeretet teológiai lényegét hálaként, a hit következményeként, a hit valódiságának szükséges jeleként adja meg; számára a hit és szeretet kapcsolata a hit inkarnációja. A szeretetnek a hitet csak követnie kell (nem benne működnie); ezért lesz a szeretet ebben az „inkarnációban” az alárendelt, az evilági, az emberi rész.

A szeretet alárendelt helyzete elsősorban abban mutatkozik meg, hogy Luther véleménye szerint a hit valódiságának csupán fontos bizonyítéka. 1533-ban, egy vitairatban Luther ezt írja: Az egész keresztény élet „hit és szeretet: hit Istenben, ami Krisztust megragadja, és jócselekedetek nélkül megkapja a bűnök bocsánatát, azután szeretet a felebarát iránt, mely a hit gyümölcseként bebizonyítja, hogy a hit valódi, és se nem rest, se nem hamis, hanem tevékeny és élő.” És 1543-ban egy disputáció során ezt mondja: „A szeretet a hit számára tanúság, és azt éri el, hogy bizodalmunk van és Isten irgalmassága tekintetében bizonyossággal statuálunk.” Ha megfigyeljük magunkon, hogy szeretjük felebarátunkat, illetve jó dolgokat teszünk, ezekről felismerhetjük, „hogy kegyelemben vagyunk”; mivel „e jel által nyerünk bizonyosságot”.
     Althaus ezek után találóan jegyzi meg: „Az Isten előtti megigazulás számára a tettek, tehát a szeretet is, nem jönnek számításba, de a megigazulásban való hit számára igen, mégpedig annak bizonyságául, hogy a hit valódi.” A felebaráti szeretetnek ebben a rendszerben nem az az értelme és célja, hogy a saját „ÉN”-ből kivezessen, hanem, hogy ennek reflexív önbiztosítását erősítse: Az első reflexiót, mely a hit statuálása, egy másodiknak, nevezetesen a saját felebaráti-szeretet megfigyelésének, és ezután ennek a kegyelem jeleként való interpretálásának kell igazolnia és erősítenie. Tehát a szeretetnek is a saját „ÉN”-hez kell visszatérnie.
     Hogy az Isten iránti szeretet ebben a kettős reflexióban figyelmen kívül marad, sőt egyáltalán szóba sem jöhet, minden további nélkül érthető; ennek itt nem marad hely. Minden arról szól, hogy mi „bizonyosságot nyerjünk”, legyen ez egyedül az első reflexió által vagy a második segítségével, mely a saját szeretetet figyeli. Ezért mondhatott Luther olykor olyasmit, miként ezt az előző fejezetben láttuk, hogy tanítványai azt a benyomást nyerték, hogy a kereszténység semmi másból nem áll, mint az abban az elképzelésben folyó állandó gyakorlatból, hogy Krisztus által minden vétkünk ellenére is bizonyosak lehetünk bűneink bocsánatában.

Az Egyház tanítása szerint a jócselekedetek üdvértéke nem abban áll, hogy tettként értékük van, vagy hogy maguktól kivívhatnák az üdvöt, hanem abban, hogy bennük az örökkévalóság ereje, nevezetesen a Szentlélek ajándéka, azaz a szeretet hat, és ezért Isten az örökkévalóság számára is értékeli őket. Az Egyházban a latin teológia kezdete óta a jócselekedetek örökéleti jellegét azzal mutatták ki, hogy merita-nak, érdemnek nevezték el őket. Azt az igazságot, hogy ezek az érdemek csak azért bírhatnak értékkel az örökkévalóság számára, mert maguk is onnan származnak, Szent Ágoston így fejezte ki: „Minden jótettünk kegyelemből fakad, és ha Isten megkoronázza őket, akkor saját ajándékait koronázza meg.” A Tridenti Zsinat, csakúgy, mint Luther, szintén elvetette azt a felfogást, mely szerint az ember szabad akaratából, a kegyelem nélkül tudna jót cselekedni, és igazként élni és az örökéletet kiérdemelni.

Luther az Újszövetség irataiban különbséget tesz Evangélium és intések között: az Evangéliumhoz egyedül a bűnök bocsánatáról szóló örömhírt számolja.

Az Újszövetség számos helye elvesztené értelmét, ha különbséget tenne a tettet csak követő bér és a tettet értékelő fizetség között. Nem kevés azon helyek száma, mely nem csak azt mondja, hogy a tettet fizetség vagy büntetés követi, hanem azt is, hogy az ítéletet a tettek szerint hozzák meg. (ld. pl.: Mt 16,27) Mit jelentsen azonban ehelyütt a „szerint” szó, ha nem azt, hogy a fizetség a cselekedet értékének, érdemének felel meg? Továbbá az Újszövetség hat helyén figyelmeztet Jézus, illetve apostola a mennyei kincsek gyűjtésére. Hogyan lehet azonban kincsekről beszélni, ha e tetteknek nincs értékük? Természetesen ezek nem önmaguktól lesznek értékesek, nem olyan értékek, amik fölött az ember szabadon rendelkezik, de mégis csak értékek, és Isten mércéje szerint a megtett cselekedetekhez minőségként járulnak. Isten az, aki az emberekben az akaratot és a tettek végrehajtását működteti. (Fil 2,13) De ez a végrehajtás mégis olyan, hogy emberek teszik felszabadított akaratuk döntése alapján, és amit ezért az ő tettükként értékelni is lehet. Ezért a fizetség tetthez való viszonyát soha nem lehet puszta következménynek beállítani, se a teológiában, se a gyakorlati életben. Ami a bért bérré teszi, az a véghezvitt tetthez való érték szerinti megfeleltetése.

Luther bibliai tanításának eltorzítása nem merül ki a fizetség fogalmának kiüresítésében. Rendkívül jellemző Luther gondolkodására, hogy a „bér érdemét” nem tudja másképp elképzelni, csak a „szolgai és londineri hajlamokkal” való szoros kapcsolatban. Ez azt jelenti, hogy ő minden vallási történést és minden vallási tant azonnal és mindenekelőtt az alanyra vonatkozó reflexióra való okként fog fel: Ha van fizetség, akkor az ember erre a fizetségre fog reflektálni, véli ő, és ez elvetendő. Műveiben újra és újra rá lehet találni erre a furcsa, egocentrikus érvre: az érdemről való tanítás a saját érdemben való üdvbizakodást jelenti, és ez hamis biztonsághoz vagy kétségbeeséshez vezet. Hogy a vallásban a szeretet szabadságából, a cselekvőre való reflektálás nélkül is lehet jó tetteket végrehajtani, és hogy ezek csak ilyen esetben nyernek pozitív érdemi karaktert, ő nem látja, mert a tettekben (csakúgy, mint a hitben) már a kezdetektől csak a reflexióra való okot lát.
     Luther teológiai rendszeréből hiányzik a szeretet. Ezért válik a művek élő, kegyelemteljes, személyes értékeléséből üres, személytelen, mechanikus következmény. Luther azt hiszi, hogy Isten dicsőségét védi, amikor azt állítja, hogy a jócselekedetek jósága olyannyira Isten ajándéka, hogy az embernek mint személynek azokban semmilyen része nincs. Ezzel azonban csak az Isten-ember-kapcsolatot teszi személytelenné.

Az érdem érték szerinti megfelelést jelent, és ezért többfokozatú. Nem „kitüntetésről” van szó, hanem a véghezvitt tett és az ezért kapott bér érték szerinti megfeleltetéséről: ezt azonban Luther egyértelműen tagadja.
     Az evangélikus egyházban a „menny kincsei” elképzelhetetlen fogalommá vált. Azokat a szövegeket, melyek figyelmeztetéseket tartalmaznak, rendszeresen a hitben való buzdításra értelmezik át. Egy Luther-kutató az Apostoli Hitvallást kritizálta, mert ítéletről van szó benne. A jó – azaz a hitből fakadó, és az Isten és felebarát iránti szeretetből végrehajtott – cselekedeteknek szakrális, áldozati, papi jellegét nem fogadják el, mert Luther szerint a jótetteknek csak „ahhoz van közük, amire vonatkoznak, és semmi másra”, és a cselekvést „az ő földi-világi jelentőségében kell csak értékelni”. Luther szerint a jócselekedeteknek és a szeretetnek csak evilági értéke van. Ez a szekularizáció az utolsó lépés a tudatos hitetlenség, az ateizmus előtt.

A jócselekedetek érdemeiről szóló egyházi tanítás azt jelenti, hogy, mivel a szeretetben az Új Teremtés, vagyis az örökkévalóság belenyúlik az időbe, a szeretetből elkövetett tett is bemegy az örökéletbe. Ez annak a kifejeződése, hogy a világ üdvössége valóban itt van, hogy az eschatologikus lét a Szentlélek szabadságában kimutatható valóság. Megmutatja, hogy az Isten-ember-Isten-kapcsolat teljesen elismert, mivel az értékelés egy személyes aktus, és így ami bérként lesz értékelve, per definitionem Isten iránti személyes viszonyulás – nevezetesen szeretet.

A reflexív hit a kinyilatkoztatás egészébe elsőként a szentségekről, különösen a gyónás szentségéről szóló tanításban hozott változást. Luther többször is kijelentette, hogy a hit közvetlenül békéhez vezet; sőt egy ízben a kettőt majdnem azonosnak mondta. A hit eme meghatározása az, ami Luthernek a megkegyelmezés és a megbocsátásról való korábbi és későbbi felfogását döntően befolyásolja, azaz elválasztja. Az új felfogás, a reflexív hit szerint az ember akkor igazul meg, ha szilárdan hiszi, hogy megigazul.
     Luther mindig görcsösen igyekezett elméleteit a Szentírással alátámasztani. A következő szavakból: „akinek megbocsátjátok bűneit”, a teljhatalom tűnik ki, de ezekkel: „az bocsánatot nyer” (Jn 20,23), már a bűnös szólíttatik fel, hogy higgyen a megbocsátásban. De ha megfelelne az Szentírásnak az a felfogás, hogy a megbocsátás csak ezen tudatos aktus után: „megbocsáttattak a bűneim”, jön létre, akkor a Szentírás szavainak így kellene hangzaniuk: „Akik hiszik, hogy a megbocsátás kijelentése által megbocsáttatnak a bűnei, azok nyerik el a megbocsátást.” Amit a fenti szentírási idézet hinni előír, az éppen az az objektivizmus, amit Luther elutasít: hogy tudniillik a bűnök bocsánata a Krisztustól felhatalmazott egy bizonyos tette által történik meg, és hogy ez a tett valóban Isten megbocsátása, és nem csak tudatossá vagy biztossá teszi ezt a megbocsátást.

A szentség fogadásában az Egyház tanítása szerint a specifikusan hatékony nem a hit, hanem a felhatalmazottnak megbocsátó aktusa. Luther a specifikus történést a gyónón kívül álló megbocsátó személy tettéből olyan aktusba helyezte át, amely a gyónó szubjektivitásán belül játszódik le: először a megalázkodásban, aztán a reflexív hitben. Az a kísérlet, amellyel Luther új szentségi tanításának pszichologizmusát a Biblia szavaival akarta alátámasztani, csődöt mondott, mert a Szentírásban ilyen pszichologizmus nem fordul elő.

A szentség mint külső cselekvés ugyan még megmarad, de a szentségi hatásáról szóló tanítás a reflexív hit követelményei miatt alá lettek ásva. A bűnök bocsánata a tudat, a pszichológia területére tevődött át. A szentségből ezáltal csupán a lelkiismeret egyik gyakorlata lett.
     Luther 1520-ban íródott egyik művében ezt statuálja: „Nem lehet igaz, hogy a szentségekben hatékony erő rejlik a megigazuláshoz, vagy hogy a szentségek a kegyelem hatásos jelei lehetnének.” Ezért a keresztségről sem azt tanítja már, hogy valamit „előidéz”, hanem csak azt, hogy valamit „jelent”. „A keresztség senkit sem üdvözít és senkinek sem használ, hanem a keresztséghez tartozó ígéret szavaiban való hit az, ami üdvözít és beteljesíti, amit a keresztség jelent.
     Ha Luthernek a keresztségről szóló összes kijelentését figyelembe vesszük, akkor ebből kitűnik, hogy ő a keresztség „hatását” egy folytonos történésként értelmezi, amely csak a hit által aktualizálódik. És ezzel eltér az Újszövetségtől, mert szerinte a keresztség hatása ugyan a keresztséggel indul, de mint totum még nem történt meg. Ennek a dinamizmusnak az oka Luther hit-értelmezésében keresendő, mely szerint az üdv megvalósulása egyedül a reflexív hitben megy végbe, és a szentségek csak a „hit táplálására” lettek megalapítva.

Luther számára a szentségek érzékelhető jeleinek értéke nem abban áll, hogy ezek alatt a jelek alatt kegyelem adatik, hanem abban, hogy ezek érzékelése a bizonyosság megszerzéséhez segítségül szolgál. Nem a jelek közvetítik a kegyelmet, hanem a megszerezhető, a szubjektumra visszaható, szóhoz kötött hit. Ez azonban támaszt kap az érzékelhető jelekből; Luther számára nyilvánvalóan ez volt az a fontos motívum, amiért a keresztségben, az úrvacsorában és a gyónásban levő bizonyos objektív üdvcselekményről szóló tanítást meghagyta. Hogy valaki az úrvacsoránál jelet lát, a gyónásnál jelet hall, és a keresztségnél tudja, hogy egy jelet kapott, komoly segítséget jelent a reflexív hit számára.
     Így válnak a szentségek a lelkiismeret gyakorlataivá, mind végrehajtásukkor, mind – mint a keresztségben – a rájuk való emlékezéskor. 1520-ban Luther ezt írja: „A keresztségnél először az isteni ígéretre kell figyelni, amely ezt mondja: aki hisz és megkeresztelkedik, az üdvözül. Ettől az ígérettől függ egész üdvösségünk; de ez alatt az értendő, hogy rajta a hitet kell gyakorolnunk, hogy a legkevésbé se kételkedjünk, hogy üdvözülünk, ha meg vagyunk keresztelve.”

Ezek után kicsit részletesebben azt kell megvizsgálni, miként változtatta meg Luther új hit-értelmezése annak a kultusznak az értelmét, amelyet az őskeresztények kenyértörésnek, úrvacsorának (Herrenmahl: Herren=Úr, mahl: étkezés), eucharisztiának és áldozatnak neveztek, és ami a latin Egyházban végül a mise elnevezést nyerte, aminek helyébe a protestantizmusban az az ünnep lépett, amelyet úrvacsorának (Abendmahl: Abend=este, mahl=étkezés) hívnak.

Luther 1519-ben írt művében a „Sermon”-ban így fogalmazta meg az istentisztelet értelmét. „Lényege szerint a mise valójában nem más, mint Krisztus idézett szavai. Ezért a mise alatt semmi mást nem kell nagyobb igyekezettel, igen, valójában az egyetlen buzgalommal tenni, mint e szavakat, Krisztus eme ígéreteit, melyek a valóságban magát a misét jelentik, szem előtt tartani, átgondolni és mindig újra megfontolni, és azon tűnődni, miként lehet e naponta ismétlődő megfontolással e szavak által a hitet gyakorolni, táplálni, növelni és erősíteni. Ez ugyanis az, amit Krisztus megparancsolt eme szavakkal: ‘Ezt tegyétek az én emlékezetemre.’ (Luk 22,19) De mivel a mise végrendelet, amely ígéretet is tartalmaz, és mivel egy ilyen végrendelethez jel is tartozik, Krisztus, ahogy ezt Isten az általa tett ígéreteknél már az Ószövetségben is tette, a szavak mellé jelet is adott hitünk nagyobb biztonsága és erősítése érdekében. Ugyanakkor a szavak sokkal fontosabbak, mint a jel, mert az meglehet, hogy az ember jel nélkül marad, de szavak nélkül soha, tehát szentség nélkül üdvözülhet, de végrendelet nélkül nem. Miként a szavakban nagyobb erő van, mint a jelben, úgy van a végrendeletben is nagyobb erő, mint a szentségben.” Két év múlva Luther még ennél is radikálisabban fogalmaz: „Ezerszer fontosabban a szavak, mint a szentség formája.”
     Luther szerint: „A végrendeletben benne van a bűnök bocsánatára szóló ígéret. Isten ígéretét pedig hinni kell. De abban az ígéretben, amit a ‘mise’ ábrázol, a végrendeletben szereplő örökösök is meg vannak nevezve, mégpedig a következő szavakkal: ‘értetek adatik’, ‘értetek kiontatik’. Ezt az úrvacsorán résztvevő, hogy Krisztus ígéretét elhiggye, szigorúan magára kell vonatkoztassa. Tehát ehelyütt mindenek előtt saját szívedre kell ügyelned, hogy higgyél Krisztus szavaiban, mivel ő neked és mindenkinek mondja: ez az én vérem, egy új szövetség, hogy általa neked megadjam minden bűnök bocsánatát és az örök életet. Az úrvacsora-vendégének Krisztus szavaira kell hivatkoznia és dacosnak kell lennie a szilárd hitben. Ezek szerint a ‘misén’ való részvételnek egyedül az az értelme, hogy a hitet táplálja és erősítse, mivel a mise egész ereje Krisztus szavaiban van, amellyel ő tanúsítja, hogy a bűnök bocsánatát mindazok ajándékba kapják, akik hiszik, hogy számukra adatott az ő teste és ontatott az ő vére. A ‘misén’ résztvevő tehát megkapja a bűnök bocsánatának üdvét, ha erre számít és dacosan hiszi, hogy bírja, és ezt a reflexió-aktust mindenki saját magán egyedül végzi el. Ezután, ha ez a tudatos-aktus már végbement, az is illendő, hogy Istent dicsérjék és neki hálát adjanak.”

Tehát tisztán racionális és pszichológiai célszerűség, ha a mise alatt Istennek dicséretet és hálát mondanak; a mise lényéhez ez nem tartozik hozzá! A reflexíven gondolkodó Luther már elvesztette annak megértését, hogy az Atyaistennek Krisztus által a Szentlélekben bemutatott ünnepélyes dicsőítése eredendően az eucharisztikus kultusz lényegbeli része. A Luther által definiált hit egy „végrendeleten” alapul. Erre a fogalomra Luther nagy súlyt fektet, és teljesen jogi módon értelmezi. Egy végrendeletben valamit ráhagynak valakire; ebben a végrendeletben rám hagytak valamit, és erre igényt tarthatok, mint ahogy ez a végrendeleteknél szokásos. A Krisztus által ránk hagyott jogra való igény a „hit”. E gondolatmenet szerint teljesen érthető, hogy a hit ezután nem asszociálható többé az alázattal (a szeretet csak követi a hitet), hanem „a végrendelet szavaira” való „dacolást” jelenti, „a végrendelet jogaira” való „apellálást”, igénytámasztást.

A mise most már csak szó. A „jel” vagy szentség másodrangú, valójában fölösleges, de azért nagyon hasznos; mert végül is ez Krisztus „saját teste és vére a kenyér és a bor színe alatt, és ezért hathatós pecsét a végrendeletben foglalt jogok elnyeréséhez.” Világosan kiderül ebből, miért tartotta Luther olyan fontosnak Krisztus valóságos jelenlétét az Oltáriszentségben. Ez a tan ugyanis hatásos megerősítése annak a bizonyosságnak, amit el akart érni, hiszen csak Isten bocsáthatja meg a bűnöket. A reálprezencia felülmúlhatatlan módon megerősíti számára a „végrendelet jogához” való igényjogosultságot. János és Pál apostolok a protestáns Luther szentségi tanításában nem jutnak szóhoz. Minden az egyes emberre vonatkozik és arra a tudatos aktusra, amivel ő egy szóra gondolva saját üdvére reflektál azzal a szándékkal, hogy ezt éppen ezzel az aktussal biztosítsa a maga számára.
     Így vált a katolikus eucharisztia protestáns úrvacsorává, egy olyan ünneppé, amely csak a reflexív hit koncepciójával válhatott lehetővé. A reálprezencia megtartása nem jelent teljes kontinuitást a régi eucharisztia megünnepléséhez, mivel ez is egészen a bizonyosság gyakorlásának szolgálatába lett állítva. Az eucharisztia ezzel végleg le lett szűkítve és ki lett üresítve.

Luther szentségekről szóló tanítása kifejezetten tagadja az Egyházban akkor már általánosan elfogadott véleményt, miszerint a szentségekből mindazoknak, akik ellenük semmilyen gátat nem állítanak, a végrehajtás által, vagyis „ex opere operato adatik a kegyelem. Luther e határozott tagadását a trienti zsinat 1547. március 3-án ugyanilyen határozottan elítélte. A katolikus teológia kimondja, hogy az, aki az átváltoztatást végrehajtja, maga Krisztus: ő a szentség valóságos foganatosítója, ő az, aki a benne levő kegyelmet ajándékozza. A szentségek hatását meggátoló akadályokhoz a hitetlenség is hozzátartozik: hit és bizalom nélkül az ember fogadóképtelen a kegyelemre. De az ilyen hit Krisztushoz és a kegyelemhez nem apprehenzívan és reflexív-megragadóan, hanem imádattal és fogékonyan fordul. Az ember az üdv-üzenetet, de nem magát az üdvöt képes megragadni vagy elsajátítani: az üdvöt vagy a kegyelmet csak fogadni tudja.
     Luther mind a megigazulásról, mind a szentségekről szóló tanában a hiten többé nem puszta Isten felé fordulást és fogadni képességet értett, hanem egy robosztus pszichés aktivitást, mely az üdvöt megragadni és a saját énnek biztosítani akarja. Ezt az aktust „az embernek Istennel való személyes találkozásaként” beállítani, ahogy ezt Paul Althaus teszi, súlyos tévedés. Egy ilyen megragadás és birtoklás kísérlete még az emberek közötti viszonyban sem számít valódi személyes aktusnak, hanem sokkal inkább az „én-te viszony” személyes volta megzavarásának. És egyáltalán nem illő az Istenhez való kapcsolatban, amelyben az ember kegyelmet vár – azt az adományt, amelyet csak Isten Krisztusban hozzánk hajolva ajándékként adhat nekünk.
     Az isteni szeretet ezen ajándékozása Krisztus személyes tette, aki a szentségekben közösségbe lép velünk (nem csupán találkozik velünk). Az Isten és ember közötti kapcsolat csodájában emberi oldalról az egyetlen illő, valóban személyes magatartás a „diszpozíció”, a készség, amit Luther új hit-fogalma érdekében olyan szenvedélyesen tagadott. Ehhez a készséghez pszichés aktivitások is hozzátartoznak – hit, bizalom, istenszeretet, bűnbánat, bűnvallomás, szándék a bűn elkerülésére és jótettek végrehajtására –, de ezekkel együtt sem tudja az ember saját magától az emberi tartományt átlépni. Az istenivel szemben az emberi aktivitás, miként ezt a harminckét éves Luther még maga is tanította, tisztán passzív és fogadó. Egy megragadó és reflexív megszerző viselkedés szörnyűség lenne. Éppen ezt a szörnyűséget követte el Luther harmincnégy évesen reflexivitás-doktrínájában, és ettől kezdve mindig. Még legutolsó előadásában is megtalálható ez az erős mondat: „A hit magához ragadja Krisztus érdemét és megállapítja (statuálja), hogy Krisztus halála által meg vagyunk mentve.” Luther ezzel éppen azt gyengítette le, amit biztosítani akart: a Krisztushoz fűződő kapcsolat személyes jellegét és Krisztus ajándékozó szuverenitásának elismerését.

Ki kell mondani: A híres hármas: „egyedül a kegyelem, egyedül a hit, egyedül a Szentírás” érvényessége önámításon alapszik. Mivel a hitnek a kegyelemhez magához-ragadóan és reflexív-megszerzően kell viseltetnie, nem lehet valódi hit. Éppen tőle kérdőjeleződik meg „az egyedül a kegyelem” elve; mivel a hit a kegyelmet pszichés aktivitásának rendeli alá. És a Szentírás tekintélye is alá lesz ásva, mert érvényességének mértéke az Evangélium, de Luther szerint Evangélium alatt csak az értendő, ami a reflexivitás doktrínájának megfelelően az üdv megragadásához felhasználható.

Luther azt állítja, hogy az üdv jelenlétének a bizonyosság a kritériuma, tehát az ember elvesztené az üdvösségét, ha a hit tartalmára vagy a hit aktusára vonatkozóan megrendülne a bizonyossága, ami például a kioktatás során előfordulhat. 1520-ben kijelenti: „A hit dolgában minden keresztény a saját maga pápája és egyháza.” Ebből a mondatból, miként ezt már más összefüggésekben is megtaláltuk, világossá válik, hogyan szűkítette le a reflexív hit az egyházat gyakorlatilag egyedül az „ÉN”-re. Egy ilyen hit az egyházi tekintélyt, ami az egyes hívők hitét olykor megítéli és esetenként el is ítéli, nem tudja elviselni, sőt, az ilyen tekintély megkérdőjelezése még vallási kötelessége is. Luther 1523-ban ezt állítja: „Az egyházi hivatal intézményéről a Szentírás nem tanít mást, mint hogy üdve érdekében közülünk minden egyes hívőnek saját magának bizonyosnak kell lennie abban, amit hinnie és követnie kell, és belsőleg Istentől kioktatva minden olyan ember fölött ítélkezhet, aki tanít.” A bizonyosság doktrínája tehát az egyén függetlenségét követeli a tan, a vezetés és a fegyelem minden egyházi tekintélyével szemben.
     Abból a tényből, hogy Luther az egyházi tekintélytől elvitatja azt a jogot, hogy Krisztus nevében utasításokat adjon és adott esetben egyesek lelkiismeretét irányítsa, egyenesen következik, hogy minden olyan intézkedést, amelynek a bibliai megokolása számára nem nyilvánvaló, pusztán „emberi tanításnak” és „emberi parancsnak” jelent ki, és mint ilyent elvetendőnek ítél. Szerinte tehát annak kritériumául, hogy az egyénnek az egyházi tekintéllyel szembeni döntésében igaza van, egyedül a saját véleménye, tettének jogosságában meglevő saját bizonyossága számít.
     Elkerülhetetlen, hogy ahol ilyen alapelvek elfogadásra találnak, az egyház hamarosan annyi csoportra oszlik szét, ahány vallásilag önállóan gondolkodó ember létezik. Már egy évvel azután, hogy Luther a „minden keresztény saját maga pápája és egyháza” alapelvét kimondta, megkezdődött a szekták megalakulása: Karlstadt, Zwingli, Müntzer és Schwenckfeld szintén úgy gondolták, hogy ők maguk „saját pápájuk és egyházuk”.

Luther 1520-ban és 1521-ben tett két kijelentése így hangzik egymás mellett: 1. „Hit dolgában minden keresztény saját maga pápája és egyháza.” 2. „Aki az én tanításomat nem fogadja el, nem üdvözülhet.”
     Az első mondatnak a gyakorlatban valójában adogmatizmushoz vagy a tökéletes dogmatikai indifferentizmushoz kell vezetnie; ahogy ez a 18. század óta valóban be is következett. A második mondat viszont csupán egyetlen kereszténynek engedi meg a szabadságot, hogy saját maga pápája és egyháza legyen, mégpedig Luther Márton professzornak. Hogy egy keresztény ember a hit dolgában másképp is gondolkodhat, mint ő; nos ez Luther számára elképzelhetetlen gondolat volt.

Annak bizonyítására, hogy Luther milyen önkényesen bánt a szentírási idézetekkel álljon itt egyetlen példa. János Evangéliumának e két mondatából: „A juhaim hallgatnak szavamra” (Jn 10,27), és „Idegen után nem mennek” (Jn 10,5) – amit még helytelenül is idéz: „A juhaim ismerik hangomat” – ezt akarja levezetni és alátámasztani: „Ezért kell minden tanítónak minden tanítását alávetnie a hallgatóság ítéletének.” Luther e tanításával az úgynevezett „általános papság” tanát vezeti be.
     Egy levelében ezt írja: „Minden kereszténynek kijár, hogy a hitet elfogadja, megértse és védelmezze és minden tévedést elítéljen.” Tehát az ő tanítása szerint mindenkinek, aki az igaz– értsd: a reflexív – hitet birtokolja, joga van és egyúttal kötelessége, a pápa és mindazok fölött, akik ezt a hitet nem osztják, ítélkezni. Vagyis a hit által mindannyian papokká váltak.
     Luther nem tagadja, hogy vannak olyan bibliai részek, amelyek ellenfeleinek az igazát támasztják alá; de azt nem fogadja el, hogy azokra a konkrét esetekre, amelyekre ők ezeket alkalmazzák, ezek a részek felhasználhatóak. Állításai a donatizmusra emlékeztetnek, ami szintén azt állította, hogy csak a személyükben méltók alkalmasak az egyházi hivatalokra. Luther ezzel azt az eretnekséget újítja fel, amely ellen Szent Ágoston küzdött olyan hevesen és sikeresen.
     A Luther idejében élt püspökök nagy része valóban rossz pásztor volt, de Luther ezt a tényt a végletekig eltúlozza, abban a reményben, hogy ezzel elterelheti hallgatósága figyelmét arról, hogy az említett szentírási részek érvényességét a hivatalt viselők bűnös volta nem csorbíthatja. Hiszen a Szentírás szerint az intéző, aki az Úr többi szolgája fölött áll, akkor is megtartja hivatalát, ha ezzel visszaél. Csak az Úr fogja őt megítélni. A közösségnek az Újszövetség szerint (lásd: Mt 24,48-50; Luk 12,42-48 és 1 Kor 4,3-4) – ellentétben Luther állításával – nincs joga az Isten titkai fölött sáfárkodó intéző hivatali működésének hűséges voltáról ítéletet mondani. Egy vallási forradalom, legyen demokratikus vagy felülről szervezett, az Újszövetség szellemének teljesen ellentmond.

Az egyház építményének objektív elemei – a Szentírás, a szentségek, a hivatal – rendben levőnek és megtarthatónak számítanak addig és akkor és azzal a feltétellel, amíg az egyes hívő saját üdvében való tudatosságát teremtik és erősítik meg, elvetendőek azonban, amint a hit reflexivitását akadályozzák, ami különösen a kioktatás és a helyreigazítás által történhet meg. Ezért kell az egyházi hivatal tanító-, vezető- és fegyelmi hatalmát – ami az Újszövetség szerint az egyeseket adott esetben oktatni, és tévedéseiket felfedni, végső esetben ezekért meg is büntetni jogosult, amely tehát az „ÉN”-re vonatkozó bizonyosságot érzékenyen megzavarhatja – ugyanúgy elvetni, mint az egyházi jogot, amely a külső rendet kötelezően előírja.

Luther 1516-ban a galatákhoz írt levél magyarázatában ezt írja: „A törvény azt prédikálja, hogy mit kell és mit nem szabad tenni, és ezáltal csupán a bűn felismerését nyújtja. Az Evangélium azonban a bűnök bocsánatát prédikálja, és hogy a törvény beteljesülése megtörtént Krisztus által. A bűnök bocsánatáról szóló prédikáció: ez az Evangélium funkciója.”
     Ehhez a tanításhoz hamarosan hozzájött a reflexív hit doktrínája, amely evangéliumként csak a mindig az „Én”-t érintő „ígéret szavát” hagyta meg. Ezzel a Szentírást durva érték- és lényeg szakadás érte. A reflexív hit kiszorította a törvényt, és csak arra irányul, amelyet saját maga az evangéliumnak tart.

Isten haragjának és szeretetének egymással szembeállításában és rendezésében Luther még Isten lényébe is beleviszi „ellentétes” sémáját. Eszerint mindkettő, tézis és antitézis, harag és szeretet benne van Istenben, miközben a statuáló hit látszatszintézise az emberben megy végbe: „Amilyennek tartja magát Isten előtt, valóban úgy látja őt Isten.”; „Ahogy te gondolod, úgy is történik. Ha úgy gondolod, hogy Isten haragos, akkor ő valóban az.” Luther e szavaiból világosan látszik, hogy a statuálás Isten fölött is rendelkezni akar. Isten haragja és szeretete közötti ellentét látszólagos áthidalása kísérlet arra, hogy az ítéletről szóló hittételt, amely Luthernek egész életében a legnagyobb problémát okozta, a tudatból kiszorítsa.

A vértanúság spiritualitása azt jelenti, hogy a megváltott ellankadásában és végső tusájában Isten dicsőségével néz szembe. (lásd: ApCsel 7,55) Ezzel szemben a reflexíven hívő, a mindig elégtelennek bizonyuló saját tetteitől kétségbeesve és az elkövetett bűnök miatti lelkiismerettől gyötörve, kitér Istennek számára elviselhetetlen dicsősége elől, és „Krisztusba, mint adományba” kapaszkodik, abba a „végrendeletbe”, amit Krisztus hagyott rá, és amelyre görcsösen hivatkozik. „A testamentumhoz való jogát” akarja érvényesíteni, vagyis figyelmét saját „Én”-jére fordítja – és ezért nem tud szeretni. Mivel a statuáló, megragadó hit a saját „Én”-re vetül vissza, nem tudja Istent szeretni; csak az Isten előtti félelem marad meg benne, és ezért kell „dacolnia”. „Krisztusra helyezni a dacot” azt jelenti, hogy az Urat biztosítékként akarja felhasználni – először saját magában lelkiismerete vádjaival szemben, majd Isten dicsőségének szorongató képével szemben, azaz így kifelé is. Különösen a római Egyházzal szemben mutatott hajthatatlanság, makacsság, csökönyösség és lázongás (inflexibilitas, pertinacia, obstinatio, rebellio) lesz a reflexív hit követőinek vallási kötelessége, ahogy ezt Luther a galatákhoz írt magyarázatában több ízben is kihangsúlyozza. A lázadó makacsság mint magatartás válik bölcs cselekedetté.

A rómaiakhoz írott levél 2,5 verse alapján az önmagát vádoló lelkiismeret az Utolsó Ítéletkor lesz igazolva. („Ezzel igazolja, hogy a törvény szabta cselekedet a szívébe van írva. Erről lelkiismerete tanúskodik és önítélete, amely hol vádolja, hol menti majd azon a napon…”) Ezért hallotta ki a keresztény ájtatosság a lelkiismeret hangjából a Szentlélek hívását. Luther azonban ezt a hangot az istenellenes hatalomra, a Sátánra vezeti vissza! Luther állítása szerint a Sátán az, aki az embereket ezzel vádolja: „Te bűnös vagy, azért haragszik rád Isten”, és „Nem csak hogy jót nem tettél, hanem még a törvényt is áthágtad.” Szerinte Sátán az, aki a lelkiismeretet Krisztus törvényeire emlékezteti. De az is ő, aki követői lelkiismeretének olykor a szemére hányja, hogy elbizakodottság és dölyf, ha valaki üdvét bizonyosnak veszi és az egyházi egység megbontása és az új tan miatt magának szemrehányásokat tesz.
     Hogy a lelkiismeret vádjait többé nem Istenre, hanem az ördögre vezeti vissza, olyan torzítás, amely nem magyarázható azzal, hogy a lelkiismeretfurdalás legerősebb formájában a kétségbeesés kísértése lehet. Luthernál a lelkiismeret vádjai más értelemben válnak „kísértéssé”; a bizonyosság elvesztését idézhetik elő. Ennek felléptét azonban a reflexív hit doktrínája magára a kárhozat hatalmára, az ördögre vezeti vissza. Ezért konzekvensen következik ebből, hogy a lelkiismeret vádjait tentationes, „kísértésekként”, élik át. Luther szava a „kísértésekről” tehát nem egyszerűen sajátságos nyelvhasználat, amelyet jelleméből és spirituális életéből meg lehet magyarázni, de különben más keresztény kifejezéssel helyettesíthető, hanem sokkal inkább valami egészen újra utal, valami olyasmire, ami Luther előtt a vallási életben nem létezett. Ez az új egy totális mutáció, amit a reflexív hit a spiritualitásban előidézett.
     Amikor az Újszövetség „kísértésről” (peirasmós, tentatio) beszél, akkor a vétkezésre való csábítást érti alatta vagy olyan helyzeteket, amelyek az embereket próba elé állítják, és így az emberek vesztét idézhetik elő. Soha nem nevezi azonban a lelkiismeret szemrehányásait „kísértéseknek”.

Az a változás, amely Luther spirituális életében végbement, abból is felismerhető, hogy az ő „kísértéseiben” az imának csak nagyon kevés szerep jut. Bár a lelkiismeret harcai előtt nyomatékosan figyelmeztet Krisztus hívására a hit megerősítéséhez, bár elragadtatva beszél az „Abba, Atya” sóhajról a félelmek alatt; de a valóban személyes szívbéli társalgás a kárhozat hatalmaival folyik nála: a „törvénnyel” vagy az „ördöggel”, miközben ezek vádjait Krisztus megváltására való utalással és mindenek előtt a Szentírás szavaival utasítja vissza: „Abban a pillanatban csak az Ige marad számunkra, ha ebbe kapaszkodunk, egy kicsit fellélegezhetünk abban a harcban.” Luther Krisztusra akar tekinteni – de imáról, valamint bűnbánatról vagy szeretetről nincs szó, csak félelemről és harcról. Nem Isten, hanem az ördög előtt vallja magát bűnösnek, és ez nem a megbánás vallomása, hanem a dacé: „Bűnös kell legyek, különben Krisztus nem is tudna nekem segíteni; hiszen ő a bűnösökért halt meg és nem az igazakért.

Lélektani szempontból azok a zavarok, amelyektől Luther elő-protestáns idejében szenvedett, messzemenően megegyezhetnek azokkal a félelmekkel, amelyek később kínozták. Spirituális szemszögből azonban valami egészen mást jelentenek. Korábban a szenvedéseket tudatosan elfogadta Isten próbatételeiként, később az ördögre visszavezető lelkiismeretfurdalásokként értelmezi őket, amelyeket fáradságos igyekezettel próbál lerázni magáról. Korábban ezek imára sarkalták, később éppen az ima hiánya a legfeltűnőbb. Mivel a megragadó hit az alanyára hajlik vissza, és mivel a szenvedések éppen ettől a visszavetődéstől növekednek, nem is tud arra a gondolatra jutni, hogy imádkozzék. Hiszen az igazi ima az „ÉN”-től eltekint. De mivel Luther az „ÉN”-t fenyegettetve látja, és ezért biztosítani akarja, természetszerűleg direkt a fenyegető hatalmak ellen fordul, a lelkiismeret vagy a törvény vagy az ördög ellen.

Hasonlóan egy beteghez, aki úgy véli, hogy fájdalmát izgatással vagy kábítással legyőzheti, kellett Luthernek is félelme ellen egyre erősebb szereket alkalmazni. Ha oly sokszor emlegeti, hogy milyen nehéz a lelkiismeret küzdelmeiben a Sátánnak ellenállni, akkor ez nagyon is érthető. Hiszen a törvény és az Evangélium antitézisére támaszkodó elfojtó gyakorlatával, lelkiismeretének az ördöggel való azonosításával és saját lelkiismerete elleni totális támadással a bajt csak növelni, nem pedig megoldani tudta.
     A „kísértés” kifejezésének eltorzítása, a lelkiismeret vádjainak Isten helyett a Sátánra való visszavezetése, a Krisztussal folytatott bűnbánó imák helyett a Sátánnal tartott szívbéli társalgások, a Sátánnal szembeni dac-vallomások az Isten előtti bűnbánó vallomások helyett, a bűn és a megváltás egymásnak való megfeleltetése: mind ezek nyilván kétségbeesett kísérletek arra, hogy a túlfeszített lelkiismeretnek a reflexivitás megszilárdulásával egyre nehezebbé váló önmegszabadítása által még szokatlanabb, még radikálisabb eszközökkel mégis csak sikert tudjon elérni. Soha nem szabad elfelejteni, hogy Luther mindig nagyon komolyan vette a bűnt és a gonosz realitását. Éppen ezért használta a bűnre és az ördögre való gondolatokat a legerősebb ellenméreg gyanánt a bizonytalanság miatti félelemmel szemben.