A cionizmus gyökerénél egy paradoxon áll.
      Egyfelől nem kételkedhetünk abban, hogy a zsidó népet és Izrael földjét mély és erős kötelék fűzi össze: Palesztinában mindig is élt zsidó közösség, bármilyen kis létszámú volt is, s mindig is jó néhány zsidó jött e vidékre azért, hogy a Szentföldön éljen és haljon meg. Mi több, a száműzetés évszázadai alatt a világ különböző tájain élő zsidó közösségek értékrendszerének és csoportöntudatának mindig is fontos részét képezte az őket Izrael földjéhez fűző kötelék. E kötelék nélkül – ha a zsidók Izrael földjét nem múltjuk és jövőjük országának tekintik – a judaizmus egyszerű vallási közösséggé vált volna, elveszítve etnikai és nemzeti tartalmát. A zsidókat nemcsak sajátos vallási meggyőződésük választották el a keresztény és muszlim többségi közösségektől, amelyek körében két évezreden át éltek, hanem e – mégoly gyenge és homályos – kötelék is, amely őseik távoli földjével kapcsolta össze őket. Ezért történhetett, hogy a zsidókat nem egyszerűen kisebbségnek, hanem száműzetésben élő kisebbségnek tekintették a többiek – s tekintették önmagukat ők is.

Másfelől azonban a Palesztinával való kapcsolat minden érzelmi, kulturális és vallási jelentősége ellenére sem változtatta meg a diaszpóra zsidóságának mindennapi életét: a zsidók naponta háromszor imádkoztak a megszabadulásért, amely átformálná a világot és visszavinné őket Jeruzsálembe, mégsem vándoroltak ki oda. Tish'ah be-Avkor minden évben megsiratták a Templom lerombolását, s ajtajuk felett meghagytak egy téglát vakolatlanul, amely Cion elhagyatottságára emlékeztetett, mégsem mentek vissza. Előfordult, hogy valaki elment Jeruzsálembe; néha egyes egyéneket vagy egész közösségeket is magával sodort valamilyen messianisztikus mozgalom a megváltó Visszatérés lázában, de e mozgalmak előbb-utóbb mind kihunytak. A Visszatérésbe vetett hit sosem tűnt el, a történelmi tények azonban arról tanúskodnak, hogy a zsidók nem várták aktívabban a Visszatérést, mint a keresztények a Megváltó Második Eljövetelét. A hit az integráció és a csoportidentitás szimbólumaként fontos szerepet töltött be értékrendszerükben, de a történelmi gyakorlat, a változó történelmi valóság elemeként lényegében a teljes belenyugvás követelményével társult. A zsidó vallásos gondolkodás még egy elméleti sémát is kidolgozott, amely a passzivitás legitimálását szolgálta, a dolgok isteni rendjébe való beavatkozással szemben táplált erős szkepticizmus révén. Az isteni gondviselés, nem pedig az emberi beavatkozás dolga, hogy meghatározza, mikor és hogyan hagyhatják el a zsidók a száműzetést és térhetnek vissza Cion földjére.

Ez tehát a paradoxon: egyfelől mélységes elkötelezettség Izrael országa iránt, amely talán a zsidó identitás legjellemzőbb vonásává vált, s másfelől kvietisztikus magatartás ezen elkötelezettség tényleges gyakorlati következményeivel szemben.

A Palesztinába való visszatérést aktívan szorgalmazó mozgalom csak a tizenkilencedik század második felében alakult ki. E mozgalom, amely a politikai erőként fellépő cionizmus kialakulásában és Izrael állam megalapításában érte el csúcspontját, radikálisan megváltoztatta a zsidó történelem menetét és a zsidókat Izrael földjéhez fűző kötelék jellegét. Másféle magyarázatot követel, nem elegendőek azok a kegyes és néha apologetikus frázisok, amelyek a cionizmust „az Izrael földjéhez fűzőerős kötelékkel” magyarázzák, bármily igazak legyenek is. Hogyan aktiválódott e kötelék a tizenkilencedik században ezernyolcszáz év passzivitása után? Miért éppen a tizenkilencedik és huszadik század szekularizált atmoszférájában vált ez az eredendően vallási kötelék a cselekvés hatóerejévé?

A legelterjedtebb, a cionista és anticionista szöveggyűjteményekben és politikai propagandában elterjedt magyarázat szerint a cionizmus kialakulása a tizenkilencedik században az antiszemitizmus kialakulásához: a rasszista elméletek megjelenéséhez Németországban és Franciaországban, az 1881-82-es oroszországi pogromokhoz, az 1902-es kisinyovi gyilkosságokhoz és a Dreyfus-ügyhöz köthető. E példák azonban maguk is magyarázatra szorulnak. A zsidók nem a tizenkilencedik század végén tapasztalták meg először az őket körülvevő közösségek ellenségességét. A zsidó történelem a keresztény és muszlim diszkrimináció története, jóval a tizenkilencedik századi rasszista antiszemitizmus megjelenése előtt. A zsidókat üldözték a vizigótok és a bizánciak, gyilkolták őket a keresztesek, kiűzték őket Angliából, Franciaországból és aztán drámai módon Spanyolországból és Portugáliából is, a Német-római Birodalom birodalmi városaiban nem engedélyezték számukra a letelepedést, Portugáliában és Perzsiában egyaránt áttérésre kényszerítették őket, a keresztény Itáliában és az iszlám Marokkóban pedig megkülönböztető ruházatot kellett viselniük, s nem tölthettek be közhivatalt. A zsidók válasza mindig a rezignáció és a kivándorlás volt – de nem Palesztinába emigráltak. Mi fordította őket a tizenkilencedik századi üldöztetések során Cion felé?

Az orosz pogromok és a cári kormány antiszemita politikája 1882 és 1914 között csaknem hárommillió zsidót kényszerített kivándorlásra. Ugyanakkor ezeknek az embereknek csak egy kis része – talán egy százaléka – ment Palesztinába. A túlnyomó többség az Egyesült Államok, Kanada, Dél-Amerika vagy Ausztrália felé vette útját. Az üldözött zsidók nagy többsége nem a cionizmusban látta a megoldást, s még az az egy százalék is, amely Palesztinába ment, beleolvadhatott volna e nagy kivándorlási mozgalomba, amely végső soron a száműzetés katasztrófáival való megbirkózás hagyományos zsidó mintáit követte. Az a tény, hogy egy avantgárd kisebbség Izrael földjét választotta, s nem valamely más országot, nem magyarázható pusztán azzal a nyomással, amely Oroszország elhagyására kényszerítette őket. Valamiféle húzóerő is szerepet játszott ebben, amely Palesztina felé irányította őket. Továbbra is megválaszolatlan tehát a kérdés: miért csak a tizenkilencedik és a huszadik században lépett fel ez a húzóerő?

A tizenkilencedik század minden lehetséges szempontból a legjobb század volt, amit a zsidók valaha is megéltek – kollektíve vagy egyénileg – a Templom lerombolása óta. A francia forradalom és az emancipáció lehetővé tette a zsidók számára, hogy bárki máshoz hasonlóan vegyenek részt az európai társadalmak életében. Első ízben élveztek jogegyenlőséget, s az iskolák, az egyetemek és a különféle foglalkozások fokozatosan megnyíltak előttük.

Hasonlítsuk csak össze a tizenkilencedik század elejét a végével – 1815 és 1914 talán megfelelő végpontok –, s egészen nyilvánvalóvá válik, hogy – gazdaságilag, társadalmilag, politikailag és szellemileg egyaránt – ez volt a legforradalmibb évszázad a zsidó történelemben. 1815-ben az európai zsidóság még a keresztény társadalom peremére szorult közösség volt: a zsidók földrajzi és társadalmi szempontból is az európai társadalom háttér-országában éltek, stetlekben (Pale of Settlement) és agrárvidékeken, mint Hessen és Elzász. Európa nagyvárosai – Párizs, Bécs, Berlin, London, Moszkva és Szentpétervár – még mindig jórészt Judenrein (zsidómentes) városok voltak. Ami társadalmi helyzetüket illeti, a zsidók – a keresztény teológiának megfelelően – még mindig nem vállalhattak közhivatalt. Nem vették fel őket az iskolákba és az egyetemekre, nem lehettek köztisztviselők, nem szolgálhattak a hadseregben, s a legtöbb hivatás tiltva volt számukra. A zsidók többsége még mindig a szatócsok középszerű életét élte, hogy biztosítani tudja megélhetését annak a társadalomnak valamely szögletében vagy hasadékában, amely kirekesztette őt, még ha vallási nézeteit eltűrte is. 1815-ig egyetlen zsidó sem gyakorolhatott jelentős befolyást az európai politikára, filozófiára, pénzügyi rendszerre vagy orvostudományra, művészetre vagy jogrendszerre. Egy akkoriban írott Európa-történet megelégedhetett volna néhány futó megjegyzéssel a zsidók – egyéni vagy kollektív – létezését illetően.

1914-re az emancipáció közbeeső száz éve a zsidó életet a perifériáról Európa centrumába helyezte át. A zsidók földrajzi tekintetben ez idő tájt már Európa nagyvárosaiban gyülekeztek. Berlin, Bécs, Budapest, Varsó – s kisebb mértékben London, Párizs és Odessza – Amerika jelentősebb városi központjaihoz viszonyítva aránytalanul sok zsidó lakossal rendelkezett. S e városok szellemi életében a zsidók jóval nagyobb szerepet játszottak, mint létszámuk sugallná. Az egyetemek, az akadémiák és az iskolák mind több zsidót vontak be tevékenységükbe. Egyes zsidók vezető pozíciókba kerültek a sajtóban, az irodalomban, a zenében, a természettudományokban, a festészetben, a filozófiában és a pszichológiában; a pénzvilágot zsidó mágnások népesítették be, s a forradalmi mozgalmak vezetői között is sok volt a zsidó – Karl Marxtól, Moses Hesstől és Ferdinand Lassalle-tól az orosz forradalmárok és szociáldemokraták vezetőiig. Európa történetét ekkor már nem lehetett volna megírni a zsidók szerepének figyelembevétele nélkül. A politikai és ipari hatalom csúcsain a zsidók talán nem voltak olyan jelentősek, mint azt az antiszemiták szerették volna hinni, de ha nem is a társadalom csúcsán, kétségkívül a társadalom középpontjában álltak – s nagyon is feltűnőek voltak. Marginális közösségből a felvilágosodás, az emancipáció és az ipari forradalom legfontosabb kedvezményezettjeivé váltak. S mindez alig száz év alatt történt.

Ha pedig így fest a dolog (természetesen finomíthatnánk a képet), miféle dilemmára kereste akkor a cionizmus a választ? Ha egyszer a tizenkilencedik század ilyen jó volt a zsidókhoz, akkor miért éppen ekkor alakult ki a történelem folyamán először egy olyan mozgalom, amely el akarta szakítani a zsidókat a nekik kétezer éven át – noha állandó fenyegetettségben – otthont adó kontinenstől?

A tizenkilencedik században még mindig létezett a zsidókérdés, méghozzá nagyon is sürgető formában. Nem pusztán gazdasági kérdés volt. Nem is azoknak a dilemmáknak az egyenes leszármazottja, amelyekkel a zsidók 1789 előtt a keresztény társadalomban kerültek szembe. A probléma – a zsidók és a nem zsidók szemében egyaránt – maga is a felvilágosodás és az emancipáció terméke volt. Jellegzetesen modern probléma, amely modern, újító válaszokat követelt, s a zsidók képtelenek voltak meglelni a megoldást a zsidó alkalmazkodás és a kvietizmus hagyományos mechanizmusain belül.

A felvilágosodás és a szekularizáció következtében a zsidók önszemlélete és a nem-zsidó közösségek szemében betöltött szerepe változott meg. A felvilágosodás és a francia forradalom előtt egy olyan világban, amelyben a nem-zsidó többség a gens Christiana vagy adar el-Iszlam részének tekintette magát, a zsidókat eltérő, non-konform vallási meggyőződésük különböztette meg. A tizennyolcadik század végéig egy keresztény arra a kérdésre, mi különbözteti meg őt egy zsidótól, vallási nézetekre hivatkozva adott volna választ, s ezt tette volna a zsidó is, ha azt kérdik tőle, miben különbözik a társadalom többségétől. Az egyén és a csoport identitása vallási köntösben jelentkezett, s a zsidó sajátlagosságot zsidók és nem zsidók egyaránt vallási kontextusban szemlélték.

A vallás a zsidó státusát is meghatározta: mivel vallási elkötelezettsége tette azzá, ami volt, természetesen nem lehetett olyan politikai test része, amely maga is vallási definíciót kapott. Mivel a keresztény társadalom saját politikai szervezetét egy keresztény állam vallási tételeinek kifejeződéseként fogta fel, a zsidókat ebből ki kellett zárni. Természetesen eltűrhették őket, hiszen a keresztény társadalmak többsége általában biztosította a zsidók számára a vallási szabadságot: e tolerancia ára azonban az elkülönülés és a világosan körülhatárolt és legitim diszkrimináció volt. Egy keresztény államban egy olyan személy, aki nem hitt Krisztusban, nem kaphatott közhivatalt, nem gyakorolhatott hatalmat a keresztények felett, nem léphetett feudális viszonyba, s ezért földdel sem rendelkezhetett. (Az iszlám országokban – néhány fontos kivétellel, mint például a muszlim Spanyolország – a helyzet többé-kevésbé hasonlóan festett: egy nem muszlim személyt legitim módon kizártak a hatalomból s kötelezték a nem muszlimokra kivetett adó megfizetésére.)
     A zsidó maga sem kívánt integrálódni a keresztény társadalomba: száműzöttként, nem-zsidó uralom alatt élve – bármilyen jóindulatú uralom volt is ez időnként – nem kívánt egy olyan társadalom tagjává válni, amelynek alapvető hittételeit elutasította. Egyes zsidók persze felvehették a többségi vallást, és így a keresztény – vagy muszlim – többségi társadalom és politikai közösség tagjává válhattak, s sokan meg is tették. Azok azonban, akik megmaradtak zsidónak – s ez valójában önkéntes választás volt, hiszen az áttérés lehetősége mindenki előtt nyitva állt, s általában bátorították is –, egyben azt a marginális státust is választották ezzel, amely nekik és hittársaiknak jutott E kisebbség kvázi-politikai szervezetét a zsidó közösség, az e peremre szorult férfiak és nők vallási és társadalmi életét irányító kehilla jelentette.

Ebben az egyenlőtlen, hierarchizált egyensúlyi helyzetben a judaizmus csaknem két évezreden át fenn tudott maradni. Az egyensúly és a sajátos vallási közösségként felfogott zsidóság elkülönülését a zsidók és a nem zsidók egyaránt alapvető elvként fogadták el. Az üldöztetés, az erőszakos térítés, a pogromok, a máglyák és a kiűzetések gyakran megrendítették ezt az egyensúlyt. Ugyanakkor a kereszténység zsidókkal szembeni magatartásának teológiai alapjai végső soron a diszkriminációra alapuló toleranciát támogatták – egy olyan türelmi politikát –, amely igencsak különbözik a mindenki egyenlőségén alapuló modern liberális tolerancia-felfogástól.

Ez az egyensúlyi helyzet tette lehetővé – ideiglenes felborulásainak szörnyűségeivel együtt is –, hogy a zsidók egy alapvetően ellenséges környezetben fenn tudjanak maradni. Azt is lehetővé tette számukra, hogy saját alárendeltségüket interiorizálják – azt az alárendeltséget, amelyet a keresztény közösség a diadal eszméje, a zsidó közösség pedig a száműzetés teológiája révén legitimált.

A felvilágosodás és a francia forradalom verte hullámok Európa legtöbb vidékén megtörték ezt az egyensúlyi állapotot. A szekularizáció és a liberalizmus az egyenlőség elve alapján megnyitotta az európai társadalmat a zsidók előtt. A Templom lerombolása óta első ízben az iskolák, az egyetemek, a közhivatalok, a politika és minden hivatás elérhetővé vált a zsidók számára – mint állampolgárok számára. A törvény előtti egyenlőség és a vallás visszaszorítása a magánszférába azt jelentette, hogy az állam már nem tekintette magát keresztény államnak, hanem olyan államnak, amely állampolgárait vallási meggyőződésükre vagy ezek hiányára való tekintet nélkül foglalja magába. E forradalom sodorta a zsidókat a legtöbb európai országban a tizennyolcadik század elején elfoglalt marginális, periferikus helyzetből abba a központi, kiemelkedő szerepbe, amely a század vége felé nekik jutott. A legmélyrehatóbb forradalom volt ez a zsidók történelmében Vespasianus óta.

Ugyanakkor éppen a nem-zsidó társadalom e feltárulása hozta magával azokat az újfajta dilemmákat és problémákat, amelyek megoldására a kehilla hagyományos keretei teljességgel alkalmatlannak bizonyultak, mivel ez a zsidók legitim elkülönülésére és diszkriminációjára épült, a keresztény társadalom keretein belül.
     Az oktatás területe igen jellemző példákkal szolgál. A felvilá¬gosodás előtt a nem-zsidó társadalomban az oktatás a klerikusok dolga volt. A zsidók tehát nem járhattak olyan iskolába, amely keresztény nevelést kívánt nyújtani. A keresztényeknek nem voltak zsidó gyermekeik (hacsak nem akartak áttérni), a zsidók pedig nem is álmodtak arról, hogy gyermekeiket keresztény iskolába küldjék. A zsidó gyermekek tehát formális oktatásban csak a hagyományos zsidó vallási iskolákban, a héderoen és a jesivában részesülhettek. E párhuzamos zsidó oktatási rendszer eredménye az emancipációt megelőzően egy olyan zsidóférfi-közösség lett, amelyben más európai csoportokhoz viszonyítva igen magas szintű volt az írásbeliség, noha tagjai ismereteiket olyan nyelven szerezték, amelyet ironikus módon holtnak neveztek akkoriban – héberül.

Az emancipáció következtében a zsidó szülők is beírathatták gyermekeiket a szekularizált általános iskolákba. Ezek az iskolák nem keresztény iskolák voltak már, és ha tanítottak is vallási tárgyat, az csak egy tárgy volt a sok közül – a zsidó gyermekeket felmenthették ezen órák látogatása alól, vagy párhuzamosan más vallási oktatásban részesíthették őket. Ez a látszólag józan decens és liberális megoldás azonban néhány alapvető identitásproblémát megoldatlanul hagyott. Mivel az állami iskolák magától értetődően szombaton is működtek (az általánosan elismert pihenőnap a szekularizált keresztény társadalomban is a vasárnap maradt), a zsidó szülők és tanulók azonnal összeütközésbe kerültek egy olyan oktatási rendszerrel, amely nem vette figyelembe a sabbatra vonatkozó zsidó hittételeket.
     Menjen-e a gyerek iskolába szombaton? Írjon-e szombaton – annak ellenére, hogy ezt a zsidó hagyomány kifejezetten tiltja? Mi legyen, ha szombaton kell vizsgáznia? S mi lesz a zsidó ünnepnapokkal, amelyeket az iskolarendszer természetesen nem ismert vagy nem ismert el? A zsidó szülők és gyermekek ezernyi különféle választ adtak a dilemmákra. Egyesek nem íratták gyermeküket olyan iskolába, amely szombaton is működött, mások azt mondták a gyermeknek, hogy ne írjon szombaton, vagy csak akkor írjon, ha fontos vizsgáról van szó. Megint mások az otthoni vallásos atmoszféra – szombati ételek, gyertyák, semmi munka – mellett is elküldték a gyerekeket az iskolába. Nem is az egyéni megoldások a fontosak, hanem az a tény, hogy a zsidó identitás problémáit a liberalizmus és a tolerancia nem tudta megoldani, sőt, tovább súlyosbította őket. A zsidó lét nem azt az egyetlen – néha hősies – döntést jelentette már, hogy kitartunk meggyőződésünk mellett és nem engedünk a többség nyomásának. Számtalan napi döntés sorozatává vált, amely az egyéni döntések százai révén az egyenlőségen belül hozta felszínre a különbözőséget.

Az egyetemen a problémák csak tovább sokasodtak. A szülői otthontól elválasztott fiatalnak magának kellett döntenie olyasféle kérdésekben, mint például, hogy csatlakozzon-e egy diákegyesülethez, vagy a menzán étkezzen-e, amely természetesen nem kóser ételt kínált. Az egyéni döntések megint csak széles skálán mozogtak, a szigorú önmegtartóztatástól a lelki alkalmazkodásig. De bármiféle döntés született is, az maga is e dilemmára utalt.
     Amikor a fiatal belép a hivatásos életbe, amely most már nyitva áll a zsidók előtt, a problémák tovább szaporodnak. Ha orvosi praxist kezd, el kell döntenie, nyitva tartja-e rendelőjét szombaton és a zsidó ünnepnapokon is, s ha rendelőjét nem-zsidó kollégákkal osztja meg, e dilemma még élesebben jelentkezik. Ha banktisztviselői pályára lép, köztisztviselő lesz vagy tanár egy állami iskolában, ugyanezzel a problémával kell szembesülnie. A nem-zsidó kollégákkal való barátkozás szükségessége – és igénye – megint csak felvetette a kóser étel kérdését.
     Ezek talán kicsinyes ügyeknek tűnnek: nyilvánvalóan nem olyasféle dolgok, amelyekről az erkölcsfilozófusok és teológusok szívesen beszélnének ex cathedra. A napi viselkedés, az életstílus, az azonosságtudat és az önbecsülés problémái ezek. Bármiféle választ adott is-egy-egy zsidó e dilemmákra, olyan dilemmákról van szó, amelyekkel a gettókban élő elődöknek nem kellett szembenézniük. Új problémák egész univerzuma tárult fel a felszabadított, emancipált és szekularizált zsidók előtt, s a hagyományos erkölcs nem tudott választ adni ezekre.

A liberalizmus nyomán keletkező sajátosan modern identitásproblémákhoz a nacionalizmus keltette nyomorúság társult. A francia forradalom által szabadon engedett erők nemcsak a liberalizmus és a szekularizáció, de a nacionalizmus erői is voltak. A modern, szekularizált, tanult zsidó, aki elvesztette sajátos jellegzetességeinek nagy részét, ennek ellenére szembekerült egy olyan nem-zsidó társadalomhoz való viszony problémájával, amely – ha univerzalisztikus elveket hirdetett is – saját identitását a nemzeti integrációban és összetartásban kereste. A nem-zsidó társadalom vallási orientációjú önérzékelését nem az általános és egyetemes testvériség váltotta fel, hanem egy új identitás, amely a nacionalizmus, az etnikai hovatartozás, a közös nyelv és a – képzelt vagy valóságos – múlt fogalmain keresztül öltött testet. Attól fogva, hogy az emberek nem kereszténynek tekintették magukat többé s szomszédaikat nem vallási értelemben vett zsidónak, magukat franciaként, németként, oroszként vagy magyarként kezdték meghatározni.
     Az erősödő nacionalizmus e világába lépett be az emancipált zsidó, hogy az identitás teljesen újfajta belső és külső dilemmájával kerüljön szembe. A régi keresztény társadalomba egyetlen zsidó sem kívánt zsidóként belépni, most azonban e társadalom univerzalisztikus elvek alapján tárult fel előtte. S a kérdés, hogy egy zsidó személy tekintheti-e magát – és mások tekinthetik-e őt – franciának, lengyelnek vagy németnek, továbbra sem oldódott meg. Amikor a francia gyermekek azt tanulták az iskolában, hogy gall ősöktől származnak, vajon azonosulhatott-e egy zsidó gyerek Vercingetorixszal, s iskolatársai a régi gallok leszármazottjának tekintették-e őt is? Vajon gondolhatták-e őszintén a német diákok, hogy zsidó kollégáik Arminius leszármazottai?

A francia forradalom univerzalisztikus elveinek befogadói attitűdjét mindenütt korlátozta a modern nacionalizmus historicista kirekesztés-igénye. Theodor Herzl számára a Dreyfus. ügyben nem egyszerűen az a heves antiszemitizmus volt a megdöbbentő, amely végigsöpört a francia társadalom különféle rétegein. Herzl azt találta annyira felháborítónak, hogy ebben az esetben egy teljesen emancipált, sikeresen integrálódott és alapvetően szekuralizálódott zsidó személyről volt szó.
     Alfred Dreyfus kapitánynál nemigen lehetett senki nagyobb francia soviniszta, militárisabb szellem és „zsidószerűtlenebb” ember. Amikor azonban árulásról kezdtek beszélni, s az egyik gyanúsított Dreyfus lett, a közvéleményben azonnal megjelentek az olyasféle hangok, hogy „persze, hogy ő az – végtére is nem igazi francia, hanem zsidó”. Az emancipáció és az asszimiláció ígéretére e zsigeri válasznál súlyosabb csapást semmi sem mérhetett: csinálhatsz, amit akarsz, a mi szemünkben, az igazi franciák, a gallok leszármazottai szemében Júdás vagy és az is maradsz.

Ezt az identitásproblémát már a kikeresztelkedés sem oldhatta meg. A modern nacionalizmus számára a származás a fontos; a kulturális determinizmus és rasszizmus itatja át. De a modern, szekularizált zsidó még e szélsőségektől eltekintve is szinte elviselhetetlen kulturális problémákkal került szembe. Különösen Kelet-Európában volt kétségbeejtő a helyzet – itt élt akkoriban a zsidók többsége –, éppen azért, mivel e területeken egymással versengtek a nacionalista mozgalmak, s a zsidók kereszttűzben találták magukat.

Képzeljük csak el egy modern, emancipált zsidó helyzetét a tizenkilencedik század közepi Litvániában. Van egy fia, akit szeretne polgári iskolába küldeni, mivel ő maga már túllépett a hagyományos zsidó vallási neveltetésen. De melyik iskolába küldje? Politikai tekintetben a terület a cári birodalom része, az állami iskola tehát orosz iskola. Litvániában azonban jelentős lengyel kisebbség él, akik még a régi lengyel-litván állam idejéből maradtak itt, s a helyi lengyel iskola a régi idők dicsőségéről szónokol. Jelentős német kisebbség is él itt, amely a maga Gymnasiumában a lehető legkiválóbb német oktatást és német öntudatot nyújtja tanulóinak. A litván népesség ébredező nacionalizmusa is mind erősebb, s saját iskolarendszert hoz létre. Az apának, aki nem akar fiának „zsidó” neveltetést adni, rá kell ébrednie, hogy nem adhat neki általános vagy egyetemes neveltetést sem. Csak az orosz, a lengyel, a német vagy a litván oktatás között választhat.

Nem meglepő ezek után, hogy az első kísérlet a modern, szekuláris s ugyanakkor bibliai-történeti alapú, héber nyelvű regény megteremtésére a tizenkilencedik század közepi Litvániában történt – az egymással versengő nacionalizmusok és az identitás dilemmáinak kontextusában. Ha egyszer a lengyelek és a litvánok alámerülhettek saját történelmükben, s a múlt üllőjén kikovácsolhatták saját modern, nemzeti identitásukat, akkor miért ne követnék a zsidók is e modern, felszabadító hatású példát?

A cionizmus politikai mozgalmának kialakulását Kelet-Európában a héber nyelv újjáéledése előzte meg nem vallási, hanem irodalmi médiumként. A zsidók mindig is a hébert használták az imádságokban és a vallási iratokban, ez az újjászületés azonban a regények és versek, vitairatok és publicisztikák nyelveként élesztette fel a hébert. E fejleményeket a rabbik mélységesen elítélték, mivel a Szent Nyelv megszentségtelenítését látták benne. E mozgalom a vegyes etnikumú Litvániából, s később Galíciából indult el, ahol az osztrák uralkodóosztály német Kultursprachéja (kultúrnyelve) versengett a lengyel és az ukrán (ruszin) nacionalizmussal. A szekularizált, modern zsidók saját kultúrájuk eredete, saját történelmi gyökereik felé fordultak; Jeruzsálem dicsőségét zengték, s azt kérdezték maguktól, vajon miért ne néznének ők is saját múltjukba a többi csoporthoz hasonlóan.

A liberalizmus és a nacionalizmus tehát egyaránt újfajta zsidó öntudat kialakulásához vezetett, amelyet immár nem a vallási hitek, hanem egy új, modern, szekuláris nacionalizmus határozott meg. A modern héber irodalom kialakulása, a zsidó Haszkala (felvilágosodás) jelentette az első lépést ezen az úton. Leo Pinsker, Theodor Herzl, Max Nordau politikai cionizmusa volt a következő lépés, s igen figyelemreméltó, hogy a modern cionizmus megalapítóinál újra és újra ugyanazzal a jelenséggel találkozhatunk: egyikük sem hagyomány tartó, vallásos környezetből jött. Mindannyian az európai oktatás produktumai voltak, átitatódva a korabeli európai értelmiség gondolataival. Nem a gazdasági vagy vallási nyomorúság ellen lázadtak fel: a száz évvel utánuk fellépő fekete amerikai vezetőkhöz hasonlóan identitásproblémáikra kerestek választ, gyökereiket kutatták, azt, hogyan tehetnének szert önbecsülésre egy olyan társadalomban, amely elvágta őket hagyományos, vallási hátterüktől, de megfelelő választ már nem tudott adni nekik és a hozzájuk hasonlóknak.

Azok a zsidók, akik egyszerűen az életben maradást és a gazdasági biztonságot tekintették céljuknak, a pogromok és az elszegényedés elől Amerikába emigráltak. Akik Palesztinába mentek, azok nem egyszerűen a pogromok elől menekültek, s nem is a gazdasági biztonság vagy a siker vágya hajtotta őket – az oszmán Palesztina aligha volt gazdasági paradicsomnak nevezhető. Önmeghatározásra, identitásra, felszabadulásra vágytak – az 1789 utáni európai kultúra elveivel és saját újfajta öntudatukkal összhangban.
     A cionizmus tehát az emancipáció nyomában járó jelenség. Amikor a cionizmus a zsidókat Izrael ősi földjéhez kötő történelmi köteléket hangsúlyozta, egy olyan szimbólumot helyezett a történelmi gyakorlat fókuszába, amely potenciálisan – noha passzív formában – benne rejlett a zsidó vallásos hagyományban. A zsidó nacionalizmus tehát a francia forradalom, a modernizmus és a szekularizáció nyomán keletkezett eszmék és társadalmi struktúrák sajátos megnyilvánulása volt. A liberalizmus és a nacionalizmus kihívásaira, s nem pusztán az antiszemitizmusra keresett választ, s ezért nem is jelenhetett meg a tizenkilencedik és a huszadik század előtt.

A cionizmus volt a zsidó élet legalapvetőbb forradalma. A zsidók számára világi, nemzeti önazonosságot kínált a hagyományos, ortodox vallási identitás helyett. A Cionba való visszatérés passzív, kvietisztikus, jámbor vágyát hatékony társadalmi erővé formálta át, amely emberek millióit indította el Izrael felé. A pusztán vallási célra használt nyelvet egy nemzetállam modern, szekuláris érintkezési formájává alakította.

A cionizmus megszületésére nem ad magyarázatot, ha pusztán a zsidókat Palesztinához fűző köteléket emlegetjük. S nem is tekinthető egyszerűen egy nép üldöztetésére adott válaszának. Az önmeghatározás és a felszabadulás útját kereste a modern szekuralizált és liberális világban. S ezért éppannyira hozzátartozik a felszabadulás és az önazonosság keresésének egyetemes történetéhez, mint a szétszóratás és a visszatérés a zsidók történetéhez.

A cionizmus története kétségtelenül sikertörténet. Ha azonban közelebbről is meg szeretnénk határozni, miben áll ez a sikeresség, csak komoly megszorításokkal hivatkozhatunk a cionizmus hagyományos célkitűzéseire. A zsidó nép többsége végsősoron nem tért vissza Cionba; s ez alapvetően nem külső erők befolyásával, hanem a zsidók többségének vonakodásával magyarázható.
     Izrael állam megalakult, nemzetközileg azonban korántsem örvendhet olyan általános elismerésnek, mint Franciaország, vagy akár Egyiptom. A szuverén zsidó nemzet hadserege valóban megvédelmezi polgárainak és lakosainak életét, s olyan győzelmeket is aratott, amelyek emlékét a jövendő nemzedékek is őrizni fogják – nemcsak a zsidó történelemkönyvekben, de a modem hadviselés klasszikus műveiben is. Csakhogy az izraeli hadsereg parádés mozdulatai ellenére az izraeliek élete távolról sem nyugodt vagy biztonságos, s az izraeli fegyveres erők minden dicsőségük ellenére is külső segítséggel tudnak csak felfegyverkezni. Röviden, a zsidó nép státusának normalizálása a politikai szuverenitás kivívása révén ma éppolyan távoli álom, mint Izrael megalapításának idején. Még az Egyiptommal kötött békeszerződés – s ez olyan eredmény, amelyről még néhány éve sem mertünk volna álmodozni – is csak tovább bonyolította Izrael helyzetét és státusát a világ nemzetei között.

Ugyanakkor emlékezetünkbe kell idézzük, hogy a cionista gondolkodók legjelentősebbjei sosem hitték, hogy a zsidó állam megalapítása önmagában megoldhatja a zsidóság hagyományos problémáit. A cionista politikai propaganda populistább ága ugyan hirdetett efféle reményeket, a legtöbb cionista gondolkodó azonban nem volt ennyire naiv. Ha felidézzük az olyan egymástól igencsak különböző gondolkodók elképzeléseit, mint Herzl és Ahad Ha'am, Gordon és Ben Gurion, Moses Hess és Kook rabbi, világosan láthatjuk, hogy egyikük sem hitt abban a naiv és leegyszerűsítő képben, amely szerint mihelyst létrejön a zsidó többség Palesztinában, vagy megalakul itt a zsidó állam, a zsidó létezés rendellenességei egy csapásra eltűnnek. A cionista gondolkodókat nemcsak az különböztette meg a nem cionista zsidó gondolkodóktól, hogy úgy vélték, saját – palesztinai – terület és a zsidó állam megalakulása nélkül azok a folyamatok, amelyek végül helyreigazíthatják a zsidó élet történelmi rendellenességeit, meg sem indulhatnak. A cionizmus mindig is azon a véleményen volt – talán Jabotinsky és tanítványai kivételével –, hogy az állam megalapítása szükséges feltétele ugyan a zsidó újjászületésnek, de nem elégséges feltétele.

Miféle alapvető eredményekkel dicsekedhet tehát a cionizmus – ha vannak ilyen eredményei?
     A zsidó létezés számára normatív és közösségi fókuszt teremtett. Az emancipációt megelőzően e normatív fókuszt a vallás és a kehilla biztosította. Az emancipáció előtt a zsidó lét nem egyszerűen a vallási előírások betartásának kérdése volt, de azt is jelentette, hogy az ember egy bizonyos közösség tagja, hozzátartozik egy közösségi testhez. A zsidó nem tarthatta meg zsidóságát a többi zsidótól elkülönülve.
     Graetz fogalmazta meg először a történeti judaizmus e politikai dimenzióját, amely sosem csontosodott meg, hanem számtalan átalakuláson ment keresztül, míg – a Templom lerombolása után – végül intézményesedett. Azt a szerepet, amelyet a Templom lerombolása előtt az Izrael földjén élő zsidó politikai közösség intézményei s a Templomhoz fűződő viszony politikai keretei játszottak, később a kehilla szerkezetéhez és az egyén benne elfoglalt helyéhez társuló normatív jelentés vette át. Ha a katolikus egyház kinyilváníthatta, hogy nincs üdvösség az egyházon kívül, a judaizmust úgy is lefordíthatjuk, hogy nincs zsidó a kehillán kívül. Mint Graetz újra és újra megfogalmazta, a judaizmus középpontjában nem az egyéni lélek üdvössége, hanem az egyéni létezés kollektív értelme állt.

A felvilágosodás és az emancipáció radikálisan megváltoztatta a kehilla státusát és szerepét, ahogy ezt Nordau is kifejtette az első Cionista Kongresszuson elmondott beszédében. A kehilla és a zsinagóga miniatűr polisz helyett, amely kereteket adott a közösségi és a politikai életnek, s amely az egyéni élet értelmének egyedüli forrása volt, most mellékes tényezőként jelent meg, mint a nyitott társadalom sok intézményének egyike, amely kizárólag a korlátozott és világosan körülhatárolható vallási szükségletek kielégítését szolgálta. A kehilla átfogó struktúrából részfeladatok elvégzésére korlátozódó intézménnyé lett, s többé nem a zsidó személy társadalmi, sőt kozmoszbeli helyét meghatározó identitás fókuszát jelentette, csak egy rituális szolgáltatásokat nyújtó intézményt. Ez a zsidó élet szerkezeti modernizálásának rejtett értelme.

A zsidó identitás így elvesztette normatív, közösségi alapját – perusziáját vagy parhesziáját, ahogy ezt arámi és héber nyelven nevezték. A zsidó egyénnek, aki személyes meggyőződését és irányelveit tekintve nagyrészt levált a hagyományos zsidó vallási struktúráról, zsidó mivoltának e közösségi aspektusa nélkül kellett boldogulnia, s a történelem folyamán először egyedül kellett megbirkóznia egy idegen – noha liberális – külvilággal.

Izrael állam e közösségi, normatív dimenziót hozta vissza a zsidó létezésbe. Anélkül, hogy ezt valaha is megfogalmazták vagy előírták volna, tény, hogy a legtöbb zsidó ma úgy érzi, van valami köze Izraelhez. Egyesek a zsidó nép messianisztikus vágyainak kifejeződését látják Izrael államban, mások az egyetemes társadalmi megváltás víziójának specifikusan zsidó változatát vélik felfedezni a cionista mozgalom számára sokszorosan fontos izraeli kibucokban és a társadalmi igazságosság rendszerében. Vannak olyanok, akik folyamatos napi kapcsolatban állnak Izraellel, például részt vesznek a pénzgyűjtési akciókban vagy a politikai lobbyzásban, mások csak a fájdalom vagy a szorongás pillanataiban gondolnak rá – vagy olyankor, amikor úgy érzik, a zsidó állam dicsőségéből nekik is jut egy morzsa. Ezek fontos és jelentőségteljes különbségek, de alapvetően mégsem számítanak. Végső soron Izrael állam a zsidó élet minden más tényezőjénél inkább képes arra, hogy egyesítse a világ zsidóságát.
     Ez nem ideologikus vágy s nem is puszta álmodozás arról, mi volna jó – ez tény. Tény, hogy a vallás nem fogja már össze a zsidó nép többségét úgy, ahogy az emancipáció előtt. Az is tény, hogy a zsidó nép többsége a diaszpórában és Izraelben alapvetően világi – etnikai, nemzeti, kulturális – fogalmak segítségével határozza meg örunagát, s a zsidók többségének életmódja világszerte kifejezetten szekularizálódott. A zsidó vallás maga is három nagyobb áramlatra oszlik (ortodoxokra, konzervatívokra és reformistákra), s ezen áramlatok inkább megosztják, mintsem egyesítenék a zsidóságot (ahogy egyes ortodox rabbik a reformmozgalmat kezelik, az világos példája annak, hogyan szít viszályt a vallás az összefogás élesztgetése helyett).
     Ma nincs egyetlen eszme vagy intézmény sem, amely minden zsidót maga köré gyűjthetne – Izrael kivételével. A nem túlságosan távoli múltban a zsidó reformerek a judaizmust a liberalizmussal azonosították, s a zsidó szocialista forradalmárok a nemzetközi szocializmusban keresték a zsidó megváltás eszközét. Efféle leegyszerűsítésekkel manapság ritkábban találkozhatni, az pedig kétségtelen, hogy szélesebb rétegeket nem tudnak megmozgatni.

Amikor ma Izraelt veszélyek fenyegetik vagy problémákkal küszködik, gondjai zsidók sokaságának aktivitását, szorongását, idegességét, sőt paranoid félelmeit váltják ki, a zsidó intézmények és a zsidó egyének körében egyaránt. Elég, ha felidézzük a diaszpórában élő zsidók reakcióját a hatnapos háború szorongásaira és örömeire s a Jom Kippur-i háború sokkjára, s nyilvánvalóvá válik, mennyire mélyen ülnek ezek az érzelmek. Izrael és sorsa minden más zsidó ügynél hatékonyabban egyesíti a vallásos és a világi zsidókat – az ortodox, a konzervatív, a reformista, a haszid, az agnosztikus, a jobboldali, a baloldali, az amerikai és a szovjet zsidókat. Anyagi tekintetben ez azt jelenti, hogy az észak-amerikai zsidó pénzgyűjtési akciók számos esetben Izrael megsegítését szolgálják, még akkor is, ha az összegyűlt pénz jelentős hányada a helyi közösségben marad. A középosztálybeli amerikai zsidó közösség az Izrael biztonsága és jóléte iránti érdeklődésen keresztül tudja finanszírozni saját fényűző közösségi központjainak felépítését: ez is Izrael normatív centralitásáról árulkodik a zsidó gondolkodásban, még ha a példa durva is, s többnyire nem veszik jó néven nyilvános emlegetését sem az izraeliek, sem az amerikai zsidók.

Nem az Izraellel való törődés az egyetlen olyan dolog, ami meg tudja mozgatni a világ zsidó közösségeit. A szovjet zsidóság nyomora például szintén óriási energiákat tudott mozgósítani a diaszpóra zsidóságának körében. Van azonban egy alapvető különbség a kettő között. A szovjet zsidósággal való törődés alapvetően a több mint kétmillió szovjet zsidó személyes, egyéni sorsára, jólétére, biztonságára irányul; az Izrael iránti érdeklődés azonban nem csak az Izraelben élő hárommillió zsidónak szól. Ennél tágabb implikációi vannak: Izrael állam közösségi, kollektív, nyilvános léte a tét. Nem egyszerűen arról van szó, milyen sorsra jut Izrael lakossága, de arról is, mi történik Izraellel mint politikai testtel. A szovjet zsidóság ki tud vándorolni, s ezért Oroszország elhagyása megváltó megoldásként jelenhet meg; egy hasonló megoldás az izraeli zsidók esetében újabb holocaustot vonna maga után, hiszen Izrael államiságának önmagában is normatív jelentősége és értelme van a diaszpóra zsidósága szemében.
     Ez különbözteti meg Izraelt a többi zsidó közösségtől. A többi zsidó közösség csak egyének gyülekezete, s így nem rendelkeznek egy közösségi entitás normatív státusával. Izrael viszont nem egyszerűen lakosainak összessége – létezésének önmagában immanens értéke és normatív szerepe van.

Izrael tehát a zsidó létezés új közösségi dimenziója, az új zsidó parheszia. Izrael áll azon régi vallási-kommunális kötelékek helyébe, amelyek a múltban összefogták a zsidó létezést. Ma a modernizáció és a szekularizáció következtében Izrael a zsidó nép kollektív léte, a Klal Jiszráél normatív kifejeződése. Ez magyarázatot ad arra is, miért támogatja oly sok zsidó Izrael államot. Ez kollektív identitásuk szimbóluma – még akkor is, ha nem értenek egyet az izraeli kormány politikájával. Izrael támogatása nem feltétlenül jelent egyet egy bizonyos politika vagy akár ideológia támogatásával – sokkal inkább a zsidó önazonosság kifejeződéséről van szó.

Izrael létrejötte – a cionista mozgalom történelmi végeredménye – a zsidó nép közösségi dimenziójaként valóban mélyreható forradalmat vitt végbe a zsidó életben. A cionista mozgalom a zsidóságon belül is kisebbségben lévő mozgalomként indult, s az 1940-es évekig a legmerészebb képzelőerővel megáldott ember sem állíthatta, hogy a zsidó élet főáramát alkotná. Az ortodox és a reformista rabbik, a burzsoá asszimilánsok és a szocialista forradalmárok – a bundisták és a zsidó kommunisták egyaránt – marginális jelenségnek tekintették a cionizmust, olyan rendellenességnek, amely hamarosan letűnik a színről; s valóban, a cionizmus kezdetben nem is volt több ennél, akár normatív értékét, akár tagjainak létszámát tekintjük.
     Mára ez a helyzet alapvetően megváltozott. Nem az a kérdés, hogy a világ Izraelt támogató zsidósága cionista-e vagy sem; ez csak szemantikai szőrszálhasogatás. Nyilvánvalóan nem cionisták a szó hagyományos értelmében – nem vándoroltak ki Izraelbe, s ez nem is áll szándékukban. Izraelt azonban, s azonosulásukat Izraellel, sokkal fontosabbnak látják saját zsidóidentitásuk és önmeghatározásuk szempontjából, mint életük bármely más tényezőjét. Izrael nemcsak az izraeli zsidók identitásának fókusza, de azon zsidók identitásában is szerepet játszik – minden más tényezőnél jelentősebb szerepet –, akik nem élnek itt, de saját zsidóságuk tekintetében központi jelentőséget tulajdonítanak neki. Hogy Izrael azt a szerepet töltheti be az amerikai zsidók életében, mint Írország vagy Olaszország az amerikai írek, illetve az amerikai olaszok számára, óriási eredmény. S még ennél is többről van szó: az amerikai zsidók általánosságban sokkal erősebben támogatják Izraelt, mint az amerikai írek vagy az amerikai olaszok saját anyaországukat. Az 1930-as években a zsidó közönség és az emberbaráti szervezetek nagy része nemigen tudott azonosulni a palesztinai cionista erőfeszítésekkel; ma alig néhány olyan marginális csoport létezik, amely zsidónak tekinti magát, de semmiféle közösséget sem vállal Izraellel (a Naturei Karta és az amerikai ultraortodoxok tartoznak e marginális csoportok közé).

Az a tény ugyanakkor, hogy Izrael a világ zsidóságának normatív központjává válhatott, egyáltalán nem visszavonhatatlan adottság, nem magától értetődő tény. Távolról sem az. A világ zsidósága számára ugyanazon történelmi feltételek tették azzá Izraelt, amit ma jelent, amelyek lehetővé tették, hogy egyáltalán létrejöjjön: az emancipáció kudarca, a zsidókérdésre is megoldást kínáló egyetemes szocializmus álmának bukása, a holocaust, a tömeges izraeli kivándorlás (a cionizmus ékes nyelvén szólva, a száműzöttek egybegyűlése), a makacs izraeli ellenállás a környező ellenséges országokkal szemben, s Izrael hadi sikerei. E drámai, traumatikus események mind hozzájárultak ahhoz, hogy az izraeli tapasztalat a világ zsidóságának közös tapasztalatává lehessen. Amikor nyilvánvalóvá vált, hogy a zsidókat esetleg nyomtalanul kiirtják a föld színéről, s hogy a liberalizmus és a szocializmus egyaránt tehetetlenül áll a zsidó létezés és identitás problémái előtt, a zsidó állam megalakulása a zsidóság szinte csodával határos fennmaradása, a necah Jiszráél szimbólumává vált.

Ugyanakkor, ha egyszer az újdonság ereje eltűnik – s máris eltűnőben van –, a világ zsidóságának csaknem automatikus azonosulása Izraellel szintén kioltódhat. Amikor a zsidóságot a tömeges halál fenyegette, amikor a zsidó államnak a megsemmisüléstől kellett tartania, akkor természetesen Izrael létének megőrzése volt a legfontosabb feladat. Hosszú távon azonban az izraeli zsidó élet tartalma fogja eldönteni, hogy a világ zsidósága Izraelt továbbra is normatív középpontjának tekinti-e, vagy pusztán a zsidó élet egy aspektusának a sok közül, amelynek semmiféle kiemelt státus sem jár, s nem követelhet különleges elkötelezettséget. Ha a világ zsidóit nem töltheti el büszkeséggel ez az azonosulás az izraeli élet tartalmával és minőségével, akkor e szokatlan kötelék fel fog bomlani. A kötelék pedig csak akkor maradhat fenn, ha a diaszpóra zsidósága olyan kvalitásokat lát Izraelben, amelyek a saját életéből hiányoznak.
     Kétségtelenül ez a legfurcsább dilemma a világ zsidósága és Izrael közti kapcsolatot meghatározó dilemmák között: Izrael csak akkor lehet továbbra is a külföldi zsidók identitásának fókusza, ha mást kínál, mint egy diaszpórában leélt élet. Ha egy amerikai vagy egy francia zsidó csak olyan kvalitásokat találhat Izraelben, amelyekkel maga is rendelkezik, s amelyeket a saját társadalmán belül is dédelgethet, akkor nem emelheti Izraelt azon normatív piedesztálra, amellyel azonosulni tud. Ha Izrael nem más, mint egy mediterrán Brooklyn, Los Angeles vagy Golders Green, akkor nem válhat a Brooklynban, Los Angelesben vagy Golders Greenben élő emberek identitásának fókuszává.
     Ez természetesen nemcsak ironikusan, de egészen képtelenül hangzik. Ugyanakkor minden azonosulásra jellemző, hogy vannak bizonyos normatív dimenziói. Az emberek általában nem ruházzák fel saját helyzetük pontos tükörképét normatív erővel: ha valaki normatív azonosulást keres, akkor azért teszi, hogy túlléphessen saját létezésén s egy másik – fenségesebb – horizontra szögezze a tekintetét. Így van ez a vallásban, s így van az ideológiákban is.

Ahad Ha'am, Gordon, Kook rabbi és Ben Gurion elképzelései az izraeli zsidó élet természetéről és minőségéről ezért hatnak ma is annyira elevenen. Ez a cionista forradalom lezáratlan dimenziója, amelyben az elmúlt években bizonyos tekintetben még visszaesés is tapasztalható.

Ha a cionista forradalom jelentőségét a zsidó azonosságtudatban részben az határozza meg, mennyiben különbözik Izrael a diaszpórától, akkor meg kell állapítanunk, hogy a cionizmus forradalmi összetevői sokat veszítettek erejükből. Húsz évvel ezelőtt az izraeli zsidó közösség és a diaszpóra zsidósága sokkal nagyobb mértékben különbözött egymástól – társadalmilag, szellemileg és gazdaságilag –, mint manapság. S nem a diaszpóra zsidósága hasonult az izraeli társadalomhoz, hanem Izrael kezdett hasonlítani a diaszpórára.
     A diaszpóra zsidóságát az jellemezte, hogy a zsidók aránytalanul nagy számban voltak jelen a középosztályba tartozó rétegekben – a hagyományos kereskedőosztályban vagy a modem, magas iskolai végzettséggel rendelkező diplomás és értelmiségi középosztályban. A cionista forradalom lényegéhez tartozott az a törekvés, hogy az Izraelbe emigráló zsidókat kiforgassa középosztálybeli helyzetükből, s az elsődleges – mezőgazdasági vagy ipari – termelésre állítsa át őket, így teremtve meg egy átfogó társadalmi szerkezettel rendelkező új hazát, amely a társadalmi-gazdasági foglalkozási ágak teljes spektrumát felöleli.

Amikor Izrael 1948-ban létrejött, sokkal közelebb állt ehhez az eszményhez, mint ma, hiszen lényegében minden munkát zsidók végeztek. Ma – főként a nyugati parti és a gázai arab munkaerő beáramlásának köszönhetően – az izraeli gazdaság jelentős szektoraiból eltűntek a zsidó munkások, s arab munkások álltak a helyükre. A mezőgazdaság egész ágazataiban, az építőiparban s az alantasabb szolgáltatásokban a fizikai munka túlnyomó részét arabok végzik. S mindez akkor, amikor az izraeli társadalom viszonylag magas életszínvonalát jelentős tengerentúli adományok segítségével tartják fenn, s Izrael zsidó népessége mindinkább a fehérgalléros foglalkozási ágakban koncentrálódik. E társadalom már sokkal jobban emlékeztet a diaszpórára, mint akár a húsz évvel ezelőtti Izrael társadalmára. Az izraeli társadalom ma olyan nagymértékben függ a nem-zsidó munkaerőtől és a tengerentúli segélyektől, mint soha azelőtt, s a külső függőség nem tulajdonítható teljes mértékben a védelmi költségek óriási terhének. A forradalmi cionista társadalom megalapítói kezdettől fogva világosan látták, hogy a függetlenség, a szuverenitás és az önrendelkezés nemcsak saját nemzeti zászlóval, nagykövetekkel és pompás állami rendezvényekkel jár együtt. A függetlenség mindenekelőtt olyan társadalmi és gazdasági infrastruktúra meglétét – vagy megteremtését követeli meg, amely fenn tud tartani egy többé-kevésbé önálló társadalmat. A cionizmus megalapítói számára nem az volt a fő kérdés, hány zsidó él a zsidó államban, s hol húzódnak határai. Az volt a kérdés, milyen minőségű életet élnek ezek az emberek, s miféle társadalmat alakítanak ki. E tekintetben pedig az izraeli társadalomban az utóbbi időkben súlyos problémák képződtek.

Az izraeli társadalom szociális és foglalkozási rétegződése ma sokkal közelebb áll az amerikai zsidó közösséghez, mint az 1948-as zsidó társadalomhoz. Olyan társadalom, amelynek népessége a fehérgalléros szolgáltatási ágakban és a kereskedelemben koncentrálódik. Az izraeli felsőoktatásban hatalmas mennyiségi robbanás következett be – szemben a hagyományos cionista úttörők kissé naiv, s mégis jelentőségteljes bizalmatlanságával az intellektuális Luftmenschsel szemben. A tőzsde, amely a tizenkilencedik századi Európa zsidó gazdasági tevékenységének hagyományos központja volt, napjainkra ismét az izraeli társadalom központjává nőtte ki magát. Mindez arra utal, hogy az izraeli társadalom elvesztette egyedülállóan forradalmi vonásait. Ahogy Gordon mondta, a száműzetés Izrael földjén éppúgy megjelenhet, mint a diaszpóra országaiban.
     Hasonló folyamat figyelhető meg Izrael katonai potenciáljával kapcsolatban. Kétségtelen, hogy a szuverenitás kétezer éves hiánya után a zsidó fegyveres erők gondolata önmagában is büszkeséggel és lelkesedéssel töltötte el a világ zsidóságát – a hatnapos háborúban elért katonai győzelem világosan tanúsítja ezt. A diaszpórában élő zsidók közül sokan a mai napig óriási érzelmi jelentőséget tulajdonítanak az izraeli hadseregnek – éppen azért, mert olyasmit jelent, amivel saját országukban nem rendelkeznek. De még ez az újdonság is megfakul egyszer. Hadserege minden országnak van, s a kérdés valójában az, hogy a zsidó hadsereg miben különbözik – méghozzá előnyére – más hadseregektől.
     Ha erre gondolunk, világossá válik, hogy a diaszpóra zsidósága azzal az izraeli hadsereggel tud azonosulni, s azért a hadseregért lelkesedik, amely a nemzetépítés munkáját végzi, amely segít a sivatag felvirágoztatásában, az úttörő nevelőmunkában. Egy olyan hadsereg azonban, amely a köztudatban egyre inkább az elfoglalt arab városokban cirkáló őrjáratok s a katonai irányítás alatt álló területeken kihirdetett rendkívüli állapot képével társul, s azzal a képpel, amint katonái a palesztin iskolásgyerekeket bekergetik az utcáról házaikba – szóval egy olyan hadsereg, amely pontosan úgy néz ki, ahogyan minden más hadsereg, s pontosan azt csinálja, amit minden más hadsereg, nem alkothatja a diaszpóra zsidó identitásának fókuszát, még akkor sem, ha sokan közülük, vagy akár legtöbbjük, továbbra is igazolva látja azt a politikát, amely az efféle akciókat szükségessé teszi. Még ha a világ zsidói tudatában vannak is annak, miben különbözik ez a hadsereg – mondjuk – a francia hadseregtől, akkor sem lehetnek többé büszkék rá.

Ezért van az, hogy a cionista forradalom nem ért véget, s nem érte el célját sem a zsidó állam létrejöttével, sem a katonai győzelmekkel. Még az arab országokkal megkötött végleges békeszerződés sem jelentené azt, hogy minden beteljesedett. A cionista forradalom ugyanis permanens forradalom a zsidó történelem hatalmas erői ellen, amelyek legalább részben magában a zsidó népben lakoznak, s amelyek a zsidókat önálló, autonóm népből egy idegen közösségek peremén, sőt néha idegen közösségekből élő néppé formálták át. A cionizmus a zsidó élet sodra ellen lázad, amely oly sok zsidót késztet arra – éppen eltökéltségük és állóképességük miatt, amelyet megpróbáltatásaik csepegtettek beléjük –, hogy viszonylag tiszta és könnyű foglalkozást keressen magának, ahelyett, hogy szembenézne a nemzeti társadalom felépítésének kihívásával, amely átfogó felelősséget ró az emberre, s nem engedi, hogy csak a maga és az övéi javát tartsa szem előtt.
     Még az a jelenség is, hogy egyes izraeliek – a jordim – elhagyják Izraelt, a régi zsidó hagyomány meghosszabbítása, amelynek része az is, hogy a zsidók könnyebb életet és jobb foglalkozást keresve maguknak – elhagyják Izrael ősi földjét. A diaszpórát végül is nem csak az hozta létre, hogy Nebukadneccar, Titus és Hadrianus erőszakkal elűzték a zsidókat saját országukból; Alexandria és Babilon virágzó zsidó közösségei legalábbis részben ugyanazon folyamatoknak köszönhetően jöttek létre, amelyek következtében ma oly sok izraeli gyűlik össze New York vagy Los Angeles bizonyos területein. Az élet Izraelben nem könnyű – s nem volt könnyű akkor sem –, s egy állam fenntartása nagy terhet ró az egyénre; a száműzetés megszabadítja az embert e terhes kötelességektől.

A cionizmus mint forradalom a zsidó nép azon tendenciái ellen folyik, amelyeknek köszönhetően a zsidók – egyénileg – még a száműzetés legkegyetlenebb feltételei között is tudtak alkalmazkodni, miközben a zsidó nép egésze számára csak a száműzetés életformája maradt. A cionizmus arra törekszik, hogy a zsidó életben újra meghonosítsa a közösségi és társadalmi aspektus elsődlegességét az egyéni jóléttel és a burzsoá kényelemmel szemben.

A zsidó állam építése Izraelben mindig is együtt járt – és mindig is együtt fog járni – bizonyos megpróbáltatásokkal. A cionizmusnak éppen ezért kellett – és kell most is – mélyreható társadalmi forradalmat kezdeményeznie. A cionizmus végső soron éppúgy fellázad a zsidó történelem ellen, mint a pogány világ ellen. A laissez faire gazdaság (az egyes tőkés kizsákmányolási szabadságát korlátozni nem óhajtó klasszikus gazdasági liberalizmus jelmondata, a. m. hagyja csinálni, hadd menjen minden a maga útján) – amely mint Milton Friedman kimutatta, oly jól illik a nyugati zsidó létezéshez – nem egyeztethető össze az izraeli nemzet felépítéséhez elengedhetetlen szociális felelősség etikájával, s ha egy ilyen gazdaságot próbálnak létrehozni Izraelben, az szükségképpen katasztrofális következményekkel jár a társadalmi kohézió tekintetében. A laissez faire Izraelben azt jelenti, hogy a száműzetés elérte Izraelt.

A cionizmus ezért csak akkor lehet sikeres, ha folyamatosan forradalmasítja az izraeli zsidók életét, s nem engedi, hogy visszacsússzanak a zsidóság hagyományos társadalmi és gazdasági magatartásformáiba. Izrael csak akkor maradhat hosszútávon is a világ zsidóságának normatív középpontja, ha különbözni fog a diaszpóra társadalmától: a permanens cionista forradalom lényegét pedig éppen e különbség fenntartásáért folytatott küzdelem alkotja.
     E kihívással kell ma Izraelnek szembenéznie.