Shlomo Avineri A modern cionizmus kialakulása című kötetéből
1.
A cionizmus gyökerénél egy paradoxon áll.
Ez tehát a paradoxon: egyfelől mélységes elkötelezettség Izrael országa iránt, amely talán a zsidó identitás legjellemzőbb vonásává vált, s másfelől kvietisztikus magatartás ezen elkötelezettség tényleges gyakorlati következményeivel szemben. A Palesztinába való visszatérést aktívan szorgalmazó mozgalom csak a tizenkilencedik század második felében alakult ki. E mozgalom, amely a politikai erőként fellépő cionizmus kialakulásában és Izrael állam megalapításában érte el csúcspontját, radikálisan megváltoztatta a zsidó történelem menetét és a zsidókat Izrael földjéhez fűző kötelék jellegét. Másféle magyarázatot követel, nem elegendőek azok a kegyes és néha apologetikus frázisok, amelyek a cionizmust „az Izrael földjéhez fűzőerős kötelékkel” magyarázzák, bármily igazak legyenek is. Hogyan aktiválódott e kötelék a tizenkilencedik században ezernyolcszáz év passzivitása után? Miért éppen a tizenkilencedik és huszadik század szekularizált atmoszférájában vált ez az eredendően vallási kötelék a cselekvés hatóerejévé? A legelterjedtebb, a cionista és anticionista szöveggyűjteményekben és politikai propagandában elterjedt magyarázat szerint a cionizmus kialakulása a tizenkilencedik században az antiszemitizmus kialakulásához: a rasszista elméletek megjelenéséhez Németországban és Franciaországban, az 1881-82-es oroszországi pogromokhoz, az 1902-es kisinyovi gyilkosságokhoz és a Dreyfus-ügyhöz köthető. E példák azonban maguk is magyarázatra szorulnak. A zsidók nem a tizenkilencedik század végén tapasztalták meg először az őket körülvevő közösségek ellenségességét. A zsidó történelem a keresztény és muszlim diszkrimináció története, jóval a tizenkilencedik századi rasszista antiszemitizmus megjelenése előtt. A zsidókat üldözték a vizigótok és a bizánciak, gyilkolták őket a keresztesek, kiűzték őket Angliából, Franciaországból és aztán drámai módon Spanyolországból és Portugáliából is, a Német-római Birodalom birodalmi városaiban nem engedélyezték számukra a letelepedést, Portugáliában és Perzsiában egyaránt áttérésre kényszerítették őket, a keresztény Itáliában és az iszlám Marokkóban pedig megkülönböztető ruházatot kellett viselniük, s nem tölthettek be közhivatalt. A zsidók válasza mindig a rezignáció és a kivándorlás volt – de nem Palesztinába emigráltak. Mi fordította őket a tizenkilencedik századi üldöztetések során Cion felé? Az orosz pogromok és a cári kormány antiszemita politikája 1882 és 1914 között csaknem hárommillió zsidót kényszerített kivándorlásra. Ugyanakkor ezeknek az embereknek csak egy kis része – talán egy százaléka – ment Palesztinába. A túlnyomó többség az Egyesült Államok, Kanada, Dél-Amerika vagy Ausztrália felé vette útját. Az üldözött zsidók nagy többsége nem a cionizmusban látta a megoldást, s még az az egy százalék is, amely Palesztinába ment, beleolvadhatott volna e nagy kivándorlási mozgalomba, amely végső soron a száműzetés katasztrófáival való megbirkózás hagyományos zsidó mintáit követte. Az a tény, hogy egy avantgárd kisebbség Izrael földjét választotta, s nem valamely más országot, nem magyarázható pusztán azzal a nyomással, amely Oroszország elhagyására kényszerítette őket. Valamiféle húzóerő is szerepet játszott ebben, amely Palesztina felé irányította őket. Továbbra is megválaszolatlan tehát a kérdés: miért csak a tizenkilencedik és a huszadik században lépett fel ez a húzóerő? A tizenkilencedik század minden lehetséges szempontból a legjobb század volt, amit a zsidók valaha is megéltek – kollektíve vagy egyénileg – a Templom lerombolása óta. A francia forradalom és az emancipáció lehetővé tette a zsidók számára, hogy bárki máshoz hasonlóan vegyenek részt az európai társadalmak életében. Első ízben élveztek jogegyenlőséget, s az iskolák, az egyetemek és a különféle foglalkozások fokozatosan megnyíltak előttük. Hasonlítsuk csak össze a tizenkilencedik század elejét a végével – 1815 és 1914 talán megfelelő végpontok –, s egészen nyilvánvalóvá válik, hogy – gazdaságilag, társadalmilag, politikailag és szellemileg egyaránt – ez volt a legforradalmibb évszázad a zsidó történelemben. 1815-ben az európai zsidóság még a keresztény társadalom peremére szorult közösség volt: a zsidók földrajzi és társadalmi szempontból is az európai társadalom háttér-országában éltek, stetlekben (Pale of Settlement) és agrárvidékeken, mint Hessen és Elzász. Európa nagyvárosai – Párizs, Bécs, Berlin, London, Moszkva és Szentpétervár – még mindig jórészt Judenrein (zsidómentes) városok voltak. Ami társadalmi helyzetüket illeti, a zsidók – a keresztény teológiának megfelelően – még mindig nem vállalhattak közhivatalt. Nem vették fel őket az iskolákba és az egyetemekre, nem lehettek köztisztviselők, nem szolgálhattak a hadseregben, s a legtöbb hivatás tiltva volt számukra. A zsidók többsége még mindig a szatócsok középszerű életét élte, hogy biztosítani tudja megélhetését annak a társadalomnak valamely szögletében vagy hasadékában, amely kirekesztette őt, még ha vallási nézeteit eltűrte is. 1815-ig egyetlen zsidó sem gyakorolhatott jelentős befolyást az európai politikára, filozófiára, pénzügyi rendszerre vagy orvostudományra, művészetre vagy jogrendszerre. Egy akkoriban írott Európa-történet megelégedhetett volna néhány futó megjegyzéssel a zsidók – egyéni vagy kollektív – létezését illetően. 1914-re az emancipáció közbeeső száz éve a zsidó életet a perifériáról Európa centrumába helyezte át. A zsidók földrajzi tekintetben ez idő tájt már Európa nagyvárosaiban gyülekeztek. Berlin, Bécs, Budapest, Varsó – s kisebb mértékben London, Párizs és Odessza – Amerika jelentősebb városi központjaihoz viszonyítva aránytalanul sok zsidó lakossal rendelkezett. S e városok szellemi életében a zsidók jóval nagyobb szerepet játszottak, mint létszámuk sugallná. Az egyetemek, az akadémiák és az iskolák mind több zsidót vontak be tevékenységükbe. Egyes zsidók vezető pozíciókba kerültek a sajtóban, az irodalomban, a zenében, a természettudományokban, a festészetben, a filozófiában és a pszichológiában; a pénzvilágot zsidó mágnások népesítették be, s a forradalmi mozgalmak vezetői között is sok volt a zsidó – Karl Marxtól, Moses Hesstől és Ferdinand Lassalle-tól az orosz forradalmárok és szociáldemokraták vezetőiig. Európa történetét ekkor már nem lehetett volna megírni a zsidók szerepének figyelembevétele nélkül. A politikai és ipari hatalom csúcsain a zsidók talán nem voltak olyan jelentősek, mint azt az antiszemiták szerették volna hinni, de ha nem is a társadalom csúcsán, kétségkívül a társadalom középpontjában álltak – s nagyon is feltűnőek voltak. Marginális közösségből a felvilágosodás, az emancipáció és az ipari forradalom legfontosabb kedvezményezettjeivé váltak. S mindez alig száz év alatt történt. Ha pedig így fest a dolog (természetesen finomíthatnánk a képet), miféle dilemmára kereste akkor a cionizmus a választ? Ha egyszer a tizenkilencedik század ilyen jó volt a zsidókhoz, akkor miért éppen ekkor alakult ki a történelem folyamán először egy olyan mozgalom, amely el akarta szakítani a zsidókat a nekik kétezer éven át – noha állandó fenyegetettségben – otthont adó kontinenstől? A tizenkilencedik században még mindig létezett a zsidókérdés, méghozzá nagyon is sürgető formában. Nem pusztán gazdasági kérdés volt. Nem is azoknak a dilemmáknak az egyenes leszármazottja, amelyekkel a zsidók 1789 előtt a keresztény társadalomban kerültek szembe. A probléma – a zsidók és a nem zsidók szemében egyaránt – maga is a felvilágosodás és az emancipáció terméke volt. Jellegzetesen modern probléma, amely modern, újító válaszokat követelt, s a zsidók képtelenek voltak meglelni a megoldást a zsidó alkalmazkodás és a kvietizmus hagyományos mechanizmusain belül. A felvilágosodás és a szekularizáció következtében a zsidók önszemlélete és a nem-zsidó közösségek szemében betöltött szerepe változott meg. A felvilágosodás és a francia forradalom előtt egy olyan világban, amelyben a nem-zsidó többség a gens Christiana vagy adar el-Iszlam részének tekintette magát, a zsidókat eltérő, non-konform vallási meggyőződésük különböztette meg. A tizennyolcadik század végéig egy keresztény arra a kérdésre, mi különbözteti meg őt egy zsidótól, vallási nézetekre hivatkozva adott volna választ, s ezt tette volna a zsidó is, ha azt kérdik tőle, miben különbözik a társadalom többségétől. Az egyén és a csoport identitása vallási köntösben jelentkezett, s a zsidó sajátlagosságot zsidók és nem zsidók egyaránt vallási kontextusban szemlélték.
A vallás a zsidó státusát is meghatározta: mivel vallási elkötelezettsége tette azzá, ami volt, természetesen nem lehetett olyan politikai test része, amely maga is vallási definíciót kapott. Mivel a keresztény társadalom saját politikai szervezetét egy keresztény állam vallási tételeinek kifejeződéseként fogta fel, a zsidókat ebből ki kellett zárni. Természetesen eltűrhették őket, hiszen a keresztény társadalmak többsége általában biztosította a zsidók számára a vallási szabadságot: e tolerancia ára azonban az elkülönülés és a világosan körülhatárolt és legitim diszkrimináció volt. Egy keresztény államban egy olyan személy, aki nem hitt Krisztusban, nem kaphatott közhivatalt, nem gyakorolhatott hatalmat a keresztények felett, nem léphetett feudális viszonyba, s ezért földdel sem rendelkezhetett. (Az iszlám országokban – néhány fontos kivétellel, mint például a muszlim Spanyolország – a helyzet többé-kevésbé hasonlóan festett: egy nem muszlim személyt legitim módon kizártak a hatalomból s kötelezték a nem muszlimokra kivetett adó megfizetésére.) Ebben az egyenlőtlen, hierarchizált egyensúlyi helyzetben a judaizmus csaknem két évezreden át fenn tudott maradni. Az egyensúly és a sajátos vallási közösségként felfogott zsidóság elkülönülését a zsidók és a nem zsidók egyaránt alapvető elvként fogadták el. Az üldöztetés, az erőszakos térítés, a pogromok, a máglyák és a kiűzetések gyakran megrendítették ezt az egyensúlyt. Ugyanakkor a kereszténység zsidókkal szembeni magatartásának teológiai alapjai végső soron a diszkriminációra alapuló toleranciát támogatták – egy olyan türelmi politikát –, amely igencsak különbözik a mindenki egyenlőségén alapuló modern liberális tolerancia-felfogástól. Ez az egyensúlyi helyzet tette lehetővé – ideiglenes felborulásainak szörnyűségeivel együtt is –, hogy a zsidók egy alapvetően ellenséges környezetben fenn tudjanak maradni. Azt is lehetővé tette számukra, hogy saját alárendeltségüket interiorizálják – azt az alárendeltséget, amelyet a keresztény közösség a diadal eszméje, a zsidó közösség pedig a száműzetés teológiája révén legitimált. A felvilágosodás és a francia forradalom verte hullámok Európa legtöbb vidékén megtörték ezt az egyensúlyi állapotot. A szekularizáció és a liberalizmus az egyenlőség elve alapján megnyitotta az európai társadalmat a zsidók előtt. A Templom lerombolása óta első ízben az iskolák, az egyetemek, a közhivatalok, a politika és minden hivatás elérhetővé vált a zsidók számára – mint állampolgárok számára. A törvény előtti egyenlőség és a vallás visszaszorítása a magánszférába azt jelentette, hogy az állam már nem tekintette magát keresztény államnak, hanem olyan államnak, amely állampolgárait vallási meggyőződésükre vagy ezek hiányára való tekintet nélkül foglalja magába. E forradalom sodorta a zsidókat a legtöbb európai országban a tizennyolcadik század elején elfoglalt marginális, periferikus helyzetből abba a központi, kiemelkedő szerepbe, amely a század vége felé nekik jutott. A legmélyrehatóbb forradalom volt ez a zsidók történelmében Vespasianus óta.
Ugyanakkor éppen a nem-zsidó társadalom e feltárulása hozta magával azokat az újfajta dilemmákat és problémákat, amelyek megoldására a kehilla hagyományos keretei teljességgel alkalmatlannak bizonyultak, mivel ez a zsidók legitim elkülönülésére és diszkriminációjára épült, a keresztény társadalom keretein belül.
Az emancipáció következtében a zsidó szülők is beírathatták gyermekeiket a szekularizált általános iskolákba. Ezek az iskolák nem keresztény iskolák voltak már, és ha tanítottak is vallási tárgyat, az csak egy tárgy volt a sok közül – a zsidó gyermekeket felmenthették ezen órák látogatása alól, vagy párhuzamosan más vallási oktatásban részesíthették őket. Ez a látszólag józan decens és liberális megoldás azonban néhány alapvető identitásproblémát megoldatlanul hagyott. Mivel az állami iskolák magától értetődően szombaton is működtek (az általánosan elismert pihenőnap a szekularizált keresztény társadalomban is a vasárnap maradt), a zsidó szülők és tanulók azonnal összeütközésbe kerültek egy olyan oktatási rendszerrel, amely nem vette figyelembe a sabbatra vonatkozó zsidó hittételeket.
Az egyetemen a problémák csak tovább sokasodtak. A szülői otthontól elválasztott fiatalnak magának kellett döntenie olyasféle kérdésekben, mint például, hogy csatlakozzon-e egy diákegyesülethez, vagy a menzán étkezzen-e, amely természetesen nem kóser ételt kínált. Az egyéni döntések megint csak széles skálán mozogtak, a szigorú önmegtartóztatástól a lelki alkalmazkodásig. De bármiféle döntés született is, az maga is e dilemmára utalt.
A liberalizmus nyomán keletkező sajátosan modern identitásproblémákhoz a nacionalizmus keltette nyomorúság társult. A francia forradalom által szabadon engedett erők nemcsak a liberalizmus és a szekularizáció, de a nacionalizmus erői is voltak. A modern, szekularizált, tanult zsidó, aki elvesztette sajátos jellegzetességeinek nagy részét, ennek ellenére szembekerült egy olyan nem-zsidó társadalomhoz való viszony problémájával, amely – ha univerzalisztikus elveket hirdetett is – saját identitását a nemzeti integrációban és összetartásban kereste. A nem-zsidó társadalom vallási orientációjú önérzékelését nem az általános és egyetemes testvériség váltotta fel, hanem egy új identitás, amely a nacionalizmus, az etnikai hovatartozás, a közös nyelv és a – képzelt vagy valóságos – múlt fogalmain keresztül öltött testet. Attól fogva, hogy az emberek nem kereszténynek tekintették magukat többé s szomszédaikat nem vallási értelemben vett zsidónak, magukat franciaként, németként, oroszként vagy magyarként kezdték meghatározni.
A francia forradalom univerzalisztikus elveinek befogadói attitűdjét mindenütt korlátozta a modern nacionalizmus historicista kirekesztés-igénye. Theodor Herzl számára a Dreyfus. ügyben nem egyszerűen az a heves antiszemitizmus volt a megdöbbentő, amely végigsöpört a francia társadalom különféle rétegein. Herzl azt találta annyira felháborítónak, hogy ebben az esetben egy teljesen emancipált, sikeresen integrálódott és alapvetően szekuralizálódott zsidó személyről volt szó. Ezt az identitásproblémát már a kikeresztelkedés sem oldhatta meg. A modern nacionalizmus számára a származás a fontos; a kulturális determinizmus és rasszizmus itatja át. De a modern, szekularizált zsidó még e szélsőségektől eltekintve is szinte elviselhetetlen kulturális problémákkal került szembe. Különösen Kelet-Európában volt kétségbeejtő a helyzet – itt élt akkoriban a zsidók többsége –, éppen azért, mivel e területeken egymással versengtek a nacionalista mozgalmak, s a zsidók kereszttűzben találták magukat. Képzeljük csak el egy modern, emancipált zsidó helyzetét a tizenkilencedik század közepi Litvániában. Van egy fia, akit szeretne polgári iskolába küldeni, mivel ő maga már túllépett a hagyományos zsidó vallási neveltetésen. De melyik iskolába küldje? Politikai tekintetben a terület a cári birodalom része, az állami iskola tehát orosz iskola. Litvániában azonban jelentős lengyel kisebbség él, akik még a régi lengyel-litván állam idejéből maradtak itt, s a helyi lengyel iskola a régi idők dicsőségéről szónokol. Jelentős német kisebbség is él itt, amely a maga Gymnasiumában a lehető legkiválóbb német oktatást és német öntudatot nyújtja tanulóinak. A litván népesség ébredező nacionalizmusa is mind erősebb, s saját iskolarendszert hoz létre. Az apának, aki nem akar fiának „zsidó” neveltetést adni, rá kell ébrednie, hogy nem adhat neki általános vagy egyetemes neveltetést sem. Csak az orosz, a lengyel, a német vagy a litván oktatás között választhat. Nem meglepő ezek után, hogy az első kísérlet a modern, szekuláris s ugyanakkor bibliai-történeti alapú, héber nyelvű regény megteremtésére a tizenkilencedik század közepi Litvániában történt – az egymással versengő nacionalizmusok és az identitás dilemmáinak kontextusában. Ha egyszer a lengyelek és a litvánok alámerülhettek saját történelmükben, s a múlt üllőjén kikovácsolhatták saját modern, nemzeti identitásukat, akkor miért ne követnék a zsidók is e modern, felszabadító hatású példát? A cionizmus politikai mozgalmának kialakulását Kelet-Európában a héber nyelv újjáéledése előzte meg nem vallási, hanem irodalmi médiumként. A zsidók mindig is a hébert használták az imádságokban és a vallási iratokban, ez az újjászületés azonban a regények és versek, vitairatok és publicisztikák nyelveként élesztette fel a hébert. E fejleményeket a rabbik mélységesen elítélték, mivel a Szent Nyelv megszentségtelenítését látták benne. E mozgalom a vegyes etnikumú Litvániából, s később Galíciából indult el, ahol az osztrák uralkodóosztály német Kultursprachéja (kultúrnyelve) versengett a lengyel és az ukrán (ruszin) nacionalizmussal. A szekularizált, modern zsidók saját kultúrájuk eredete, saját történelmi gyökereik felé fordultak; Jeruzsálem dicsőségét zengték, s azt kérdezték maguktól, vajon miért ne néznének ők is saját múltjukba a többi csoporthoz hasonlóan. A liberalizmus és a nacionalizmus tehát egyaránt újfajta zsidó öntudat kialakulásához vezetett, amelyet immár nem a vallási hitek, hanem egy új, modern, szekuláris nacionalizmus határozott meg. A modern héber irodalom kialakulása, a zsidó Haszkala (felvilágosodás) jelentette az első lépést ezen az úton. Leo Pinsker, Theodor Herzl, Max Nordau politikai cionizmusa volt a következő lépés, s igen figyelemreméltó, hogy a modern cionizmus megalapítóinál újra és újra ugyanazzal a jelenséggel találkozhatunk: egyikük sem hagyomány tartó, vallásos környezetből jött. Mindannyian az európai oktatás produktumai voltak, átitatódva a korabeli európai értelmiség gondolataival. Nem a gazdasági vagy vallási nyomorúság ellen lázadtak fel: a száz évvel utánuk fellépő fekete amerikai vezetőkhöz hasonlóan identitásproblémáikra kerestek választ, gyökereiket kutatták, azt, hogyan tehetnének szert önbecsülésre egy olyan társadalomban, amely elvágta őket hagyományos, vallási hátterüktől, de megfelelő választ már nem tudott adni nekik és a hozzájuk hasonlóknak.
Azok a zsidók, akik egyszerűen az életben maradást és a gazdasági biztonságot tekintették céljuknak, a pogromok és az elszegényedés elől Amerikába emigráltak. Akik Palesztinába mentek, azok nem egyszerűen a pogromok elől menekültek, s nem is a gazdasági biztonság vagy a siker vágya hajtotta őket – az oszmán Palesztina aligha volt gazdasági paradicsomnak nevezhető. Önmeghatározásra, identitásra, felszabadulásra vágytak – az 1789 utáni európai kultúra elveivel és saját újfajta öntudatukkal összhangban. A cionizmus volt a zsidó élet legalapvetőbb forradalma. A zsidók számára világi, nemzeti önazonosságot kínált a hagyományos, ortodox vallási identitás helyett. A Cionba való visszatérés passzív, kvietisztikus, jámbor vágyát hatékony társadalmi erővé formálta át, amely emberek millióit indította el Izrael felé. A pusztán vallási célra használt nyelvet egy nemzetállam modern, szekuláris érintkezési formájává alakította. A cionizmus megszületésére nem ad magyarázatot, ha pusztán a zsidókat Palesztinához fűző köteléket emlegetjük. S nem is tekinthető egyszerűen egy nép üldöztetésére adott válaszának. Az önmeghatározás és a felszabadulás útját kereste a modern szekuralizált és liberális világban. S ezért éppannyira hozzátartozik a felszabadulás és az önazonosság keresésének egyetemes történetéhez, mint a szétszóratás és a visszatérés a zsidók történetéhez.
EPILÓGUS A CIONIZMUS MINT PERMANENS FORRADALOM
A cionizmus története kétségtelenül sikertörténet. Ha azonban közelebbről is meg szeretnénk határozni, miben áll ez a sikeresség, csak komoly megszorításokkal hivatkozhatunk a cionizmus hagyományos célkitűzéseire. A zsidó nép többsége végsősoron nem tért vissza Cionba; s ez alapvetően nem külső erők befolyásával, hanem a zsidók többségének vonakodásával magyarázható. Ugyanakkor emlékezetünkbe kell idézzük, hogy a cionista gondolkodók legjelentősebbjei sosem hitték, hogy a zsidó állam megalapítása önmagában megoldhatja a zsidóság hagyományos problémáit. A cionista politikai propaganda populistább ága ugyan hirdetett efféle reményeket, a legtöbb cionista gondolkodó azonban nem volt ennyire naiv. Ha felidézzük az olyan egymástól igencsak különböző gondolkodók elképzeléseit, mint Herzl és Ahad Ha'am, Gordon és Ben Gurion, Moses Hess és Kook rabbi, világosan láthatjuk, hogy egyikük sem hitt abban a naiv és leegyszerűsítő képben, amely szerint mihelyst létrejön a zsidó többség Palesztinában, vagy megalakul itt a zsidó állam, a zsidó létezés rendellenességei egy csapásra eltűnnek. A cionista gondolkodókat nemcsak az különböztette meg a nem cionista zsidó gondolkodóktól, hogy úgy vélték, saját – palesztinai – terület és a zsidó állam megalakulása nélkül azok a folyamatok, amelyek végül helyreigazíthatják a zsidó élet történelmi rendellenességeit, meg sem indulhatnak. A cionizmus mindig is azon a véleményen volt – talán Jabotinsky és tanítványai kivételével –, hogy az állam megalapítása szükséges feltétele ugyan a zsidó újjászületésnek, de nem elégséges feltétele.
Miféle alapvető eredményekkel dicsekedhet tehát a cionizmus – ha vannak ilyen eredményei? A felvilágosodás és az emancipáció radikálisan megváltoztatta a kehilla státusát és szerepét, ahogy ezt Nordau is kifejtette az első Cionista Kongresszuson elmondott beszédében. A kehilla és a zsinagóga miniatűr polisz helyett, amely kereteket adott a közösségi és a politikai életnek, s amely az egyéni élet értelmének egyedüli forrása volt, most mellékes tényezőként jelent meg, mint a nyitott társadalom sok intézményének egyike, amely kizárólag a korlátozott és világosan körülhatárolható vallási szükségletek kielégítését szolgálta. A kehilla átfogó struktúrából részfeladatok elvégzésére korlátozódó intézménnyé lett, s többé nem a zsidó személy társadalmi, sőt kozmoszbeli helyét meghatározó identitás fókuszát jelentette, csak egy rituális szolgáltatásokat nyújtó intézményt. Ez a zsidó élet szerkezeti modernizálásának rejtett értelme. A zsidó identitás így elvesztette normatív, közösségi alapját – perusziáját vagy parhesziáját, ahogy ezt arámi és héber nyelven nevezték. A zsidó egyénnek, aki személyes meggyőződését és irányelveit tekintve nagyrészt levált a hagyományos zsidó vallási struktúráról, zsidó mivoltának e közösségi aspektusa nélkül kellett boldogulnia, s a történelem folyamán először egyedül kellett megbirkóznia egy idegen – noha liberális – külvilággal.
Izrael állam e közösségi, normatív dimenziót hozta vissza a zsidó létezésbe. Anélkül, hogy ezt valaha is megfogalmazták vagy előírták volna, tény, hogy a legtöbb zsidó ma úgy érzi, van valami köze Izraelhez. Egyesek a zsidó nép messianisztikus vágyainak kifejeződését látják Izrael államban, mások az egyetemes társadalmi megváltás víziójának specifikusan zsidó változatát vélik felfedezni a cionista mozgalom számára sokszorosan fontos izraeli kibucokban és a társadalmi igazságosság rendszerében. Vannak olyanok, akik folyamatos napi kapcsolatban állnak Izraellel, például részt vesznek a pénzgyűjtési akciókban vagy a politikai lobbyzásban, mások csak a fájdalom vagy a szorongás pillanataiban gondolnak rá – vagy olyankor, amikor úgy érzik, a zsidó állam dicsőségéből nekik is jut egy morzsa. Ezek fontos és jelentőségteljes különbségek, de alapvetően mégsem számítanak. Végső soron Izrael állam a zsidó élet minden más tényezőjénél inkább képes arra, hogy egyesítse a világ zsidóságát. Amikor ma Izraelt veszélyek fenyegetik vagy problémákkal küszködik, gondjai zsidók sokaságának aktivitását, szorongását, idegességét, sőt paranoid félelmeit váltják ki, a zsidó intézmények és a zsidó egyének körében egyaránt. Elég, ha felidézzük a diaszpórában élő zsidók reakcióját a hatnapos háború szorongásaira és örömeire s a Jom Kippur-i háború sokkjára, s nyilvánvalóvá válik, mennyire mélyen ülnek ezek az érzelmek. Izrael és sorsa minden más zsidó ügynél hatékonyabban egyesíti a vallásos és a világi zsidókat – az ortodox, a konzervatív, a reformista, a haszid, az agnosztikus, a jobboldali, a baloldali, az amerikai és a szovjet zsidókat. Anyagi tekintetben ez azt jelenti, hogy az észak-amerikai zsidó pénzgyűjtési akciók számos esetben Izrael megsegítését szolgálják, még akkor is, ha az összegyűlt pénz jelentős hányada a helyi közösségben marad. A középosztálybeli amerikai zsidó közösség az Izrael biztonsága és jóléte iránti érdeklődésen keresztül tudja finanszírozni saját fényűző közösségi központjainak felépítését: ez is Izrael normatív centralitásáról árulkodik a zsidó gondolkodásban, még ha a példa durva is, s többnyire nem veszik jó néven nyilvános emlegetését sem az izraeliek, sem az amerikai zsidók.
Nem az Izraellel való törődés az egyetlen olyan dolog, ami meg tudja mozgatni a világ zsidó közösségeit. A szovjet zsidóság nyomora például szintén óriási energiákat tudott mozgósítani a diaszpóra zsidóságának körében. Van azonban egy alapvető különbség a kettő között. A szovjet zsidósággal való törődés alapvetően a több mint kétmillió szovjet zsidó személyes, egyéni sorsára, jólétére, biztonságára irányul; az Izrael iránti érdeklődés azonban nem csak az Izraelben élő hárommillió zsidónak szól. Ennél tágabb implikációi vannak: Izrael állam közösségi, kollektív, nyilvános léte a tét. Nem egyszerűen arról van szó, milyen sorsra jut Izrael lakossága, de arról is, mi történik Izraellel mint politikai testtel. A szovjet zsidóság ki tud vándorolni, s ezért Oroszország elhagyása megváltó megoldásként jelenhet meg; egy hasonló megoldás az izraeli zsidók esetében újabb holocaustot vonna maga után, hiszen Izrael államiságának önmagában is normatív jelentősége és értelme van a diaszpóra zsidósága szemében. Izrael tehát a zsidó létezés új közösségi dimenziója, az új zsidó parheszia. Izrael áll azon régi vallási-kommunális kötelékek helyébe, amelyek a múltban összefogták a zsidó létezést. Ma a modernizáció és a szekularizáció következtében Izrael a zsidó nép kollektív léte, a Klal Jiszráél normatív kifejeződése. Ez magyarázatot ad arra is, miért támogatja oly sok zsidó Izrael államot. Ez kollektív identitásuk szimbóluma – még akkor is, ha nem értenek egyet az izraeli kormány politikájával. Izrael támogatása nem feltétlenül jelent egyet egy bizonyos politika vagy akár ideológia támogatásával – sokkal inkább a zsidó önazonosság kifejeződéséről van szó.
Izrael létrejötte – a cionista mozgalom történelmi végeredménye – a zsidó nép közösségi dimenziójaként valóban mélyreható forradalmat vitt végbe a zsidó életben. A cionista mozgalom a zsidóságon belül is kisebbségben lévő mozgalomként indult, s az 1940-es évekig a legmerészebb képzelőerővel megáldott ember sem állíthatta, hogy a zsidó élet főáramát alkotná. Az ortodox és a reformista rabbik, a burzsoá asszimilánsok és a szocialista forradalmárok – a bundisták és a zsidó kommunisták egyaránt – marginális jelenségnek tekintették a cionizmust, olyan rendellenességnek, amely hamarosan letűnik a színről; s valóban, a cionizmus kezdetben nem is volt több ennél, akár normatív értékét, akár tagjainak létszámát tekintjük. Az a tény ugyanakkor, hogy Izrael a világ zsidóságának normatív központjává válhatott, egyáltalán nem visszavonhatatlan adottság, nem magától értetődő tény. Távolról sem az. A világ zsidósága számára ugyanazon történelmi feltételek tették azzá Izraelt, amit ma jelent, amelyek lehetővé tették, hogy egyáltalán létrejöjjön: az emancipáció kudarca, a zsidókérdésre is megoldást kínáló egyetemes szocializmus álmának bukása, a holocaust, a tömeges izraeli kivándorlás (a cionizmus ékes nyelvén szólva, a száműzöttek egybegyűlése), a makacs izraeli ellenállás a környező ellenséges országokkal szemben, s Izrael hadi sikerei. E drámai, traumatikus események mind hozzájárultak ahhoz, hogy az izraeli tapasztalat a világ zsidóságának közös tapasztalatává lehessen. Amikor nyilvánvalóvá vált, hogy a zsidókat esetleg nyomtalanul kiirtják a föld színéről, s hogy a liberalizmus és a szocializmus egyaránt tehetetlenül áll a zsidó létezés és identitás problémái előtt, a zsidó állam megalakulása a zsidóság szinte csodával határos fennmaradása, a necah Jiszráél szimbólumává vált.
Ugyanakkor, ha egyszer az újdonság ereje eltűnik – s máris eltűnőben van –, a világ zsidóságának csaknem automatikus azonosulása Izraellel szintén kioltódhat. Amikor a zsidóságot a tömeges halál fenyegette, amikor a zsidó államnak a megsemmisüléstől kellett tartania, akkor természetesen Izrael létének megőrzése volt a legfontosabb feladat. Hosszú távon azonban az izraeli zsidó élet tartalma fogja eldönteni, hogy a világ zsidósága Izraelt továbbra is normatív középpontjának tekinti-e, vagy pusztán a zsidó élet egy aspektusának a sok közül, amelynek semmiféle kiemelt státus sem jár, s nem követelhet különleges elkötelezettséget. Ha a világ zsidóit nem töltheti el büszkeséggel ez az azonosulás az izraeli élet tartalmával és minőségével, akkor e szokatlan kötelék fel fog bomlani. A kötelék pedig csak akkor maradhat fenn, ha a diaszpóra zsidósága olyan kvalitásokat lát Izraelben, amelyek a saját életéből hiányoznak. Ahad Ha'am, Gordon, Kook rabbi és Ben Gurion elképzelései az izraeli zsidó élet természetéről és minőségéről ezért hatnak ma is annyira elevenen. Ez a cionista forradalom lezáratlan dimenziója, amelyben az elmúlt években bizonyos tekintetben még visszaesés is tapasztalható.
Ha a cionista forradalom jelentőségét a zsidó azonosságtudatban részben az határozza meg, mennyiben különbözik Izrael a diaszpórától, akkor meg kell állapítanunk, hogy a cionizmus forradalmi összetevői sokat veszítettek erejükből. Húsz évvel ezelőtt az izraeli zsidó közösség és a diaszpóra zsidósága sokkal nagyobb mértékben különbözött egymástól – társadalmilag, szellemileg és gazdaságilag –, mint manapság. S nem a diaszpóra zsidósága hasonult az izraeli társadalomhoz, hanem Izrael kezdett hasonlítani a diaszpórára. Amikor Izrael 1948-ban létrejött, sokkal közelebb állt ehhez az eszményhez, mint ma, hiszen lényegében minden munkát zsidók végeztek. Ma – főként a nyugati parti és a gázai arab munkaerő beáramlásának köszönhetően – az izraeli gazdaság jelentős szektoraiból eltűntek a zsidó munkások, s arab munkások álltak a helyükre. A mezőgazdaság egész ágazataiban, az építőiparban s az alantasabb szolgáltatásokban a fizikai munka túlnyomó részét arabok végzik. S mindez akkor, amikor az izraeli társadalom viszonylag magas életszínvonalát jelentős tengerentúli adományok segítségével tartják fenn, s Izrael zsidó népessége mindinkább a fehérgalléros foglalkozási ágakban koncentrálódik. E társadalom már sokkal jobban emlékeztet a diaszpórára, mint akár a húsz évvel ezelőtti Izrael társadalmára. Az izraeli társadalom ma olyan nagymértékben függ a nem-zsidó munkaerőtől és a tengerentúli segélyektől, mint soha azelőtt, s a külső függőség nem tulajdonítható teljes mértékben a védelmi költségek óriási terhének. A forradalmi cionista társadalom megalapítói kezdettől fogva világosan látták, hogy a függetlenség, a szuverenitás és az önrendelkezés nemcsak saját nemzeti zászlóval, nagykövetekkel és pompás állami rendezvényekkel jár együtt. A függetlenség mindenekelőtt olyan társadalmi és gazdasági infrastruktúra meglétét – vagy megteremtését követeli meg, amely fenn tud tartani egy többé-kevésbé önálló társadalmat. A cionizmus megalapítói számára nem az volt a fő kérdés, hány zsidó él a zsidó államban, s hol húzódnak határai. Az volt a kérdés, milyen minőségű életet élnek ezek az emberek, s miféle társadalmat alakítanak ki. E tekintetben pedig az izraeli társadalomban az utóbbi időkben súlyos problémák képződtek.
Az izraeli társadalom szociális és foglalkozási rétegződése ma sokkal közelebb áll az amerikai zsidó közösséghez, mint az 1948-as zsidó társadalomhoz. Olyan társadalom, amelynek népessége a fehérgalléros szolgáltatási ágakban és a kereskedelemben koncentrálódik. Az izraeli felsőoktatásban hatalmas mennyiségi robbanás következett be – szemben a hagyományos cionista úttörők kissé naiv, s mégis jelentőségteljes bizalmatlanságával az intellektuális Luftmenschsel szemben. A tőzsde, amely a tizenkilencedik századi Európa zsidó gazdasági tevékenységének hagyományos központja volt, napjainkra ismét az izraeli társadalom központjává nőtte ki magát. Mindez arra utal, hogy az izraeli társadalom elvesztette egyedülállóan forradalmi vonásait. Ahogy Gordon mondta, a száműzetés Izrael földjén éppúgy megjelenhet, mint a diaszpóra országaiban.
Ezért van az, hogy a cionista forradalom nem ért véget, s nem érte el célját sem a zsidó állam létrejöttével, sem a katonai győzelmekkel. Még az arab országokkal megkötött végleges békeszerződés sem jelentené azt, hogy minden beteljesedett. A cionista forradalom ugyanis permanens forradalom a zsidó történelem hatalmas erői ellen, amelyek legalább részben magában a zsidó népben lakoznak, s amelyek a zsidókat önálló, autonóm népből egy idegen közösségek peremén, sőt néha idegen közösségekből élő néppé formálták át. A cionizmus a zsidó élet sodra ellen lázad, amely oly sok zsidót késztet arra – éppen eltökéltségük és állóképességük miatt, amelyet megpróbáltatásaik csepegtettek beléjük –, hogy viszonylag tiszta és könnyű foglalkozást keressen magának, ahelyett, hogy szembenézne a nemzeti társadalom felépítésének kihívásával, amely átfogó felelősséget ró az emberre, s nem engedi, hogy csak a maga és az övéi javát tartsa szem előtt. A cionizmus mint forradalom a zsidó nép azon tendenciái ellen folyik, amelyeknek köszönhetően a zsidók – egyénileg – még a száműzetés legkegyetlenebb feltételei között is tudtak alkalmazkodni, miközben a zsidó nép egésze számára csak a száműzetés életformája maradt. A cionizmus arra törekszik, hogy a zsidó életben újra meghonosítsa a közösségi és társadalmi aspektus elsődlegességét az egyéni jóléttel és a burzsoá kényelemmel szemben. A zsidó állam építése Izraelben mindig is együtt járt – és mindig is együtt fog járni – bizonyos megpróbáltatásokkal. A cionizmusnak éppen ezért kellett – és kell most is – mélyreható társadalmi forradalmat kezdeményeznie. A cionizmus végső soron éppúgy fellázad a zsidó történelem ellen, mint a pogány világ ellen. A laissez faire gazdaság (az egyes tőkés kizsákmányolási szabadságát korlátozni nem óhajtó klasszikus gazdasági liberalizmus jelmondata, a. m. hagyja csinálni, hadd menjen minden a maga útján) – amely mint Milton Friedman kimutatta, oly jól illik a nyugati zsidó létezéshez – nem egyeztethető össze az izraeli nemzet felépítéséhez elengedhetetlen szociális felelősség etikájával, s ha egy ilyen gazdaságot próbálnak létrehozni Izraelben, az szükségképpen katasztrofális következményekkel jár a társadalmi kohézió tekintetében. A laissez faire Izraelben azt jelenti, hogy a száműzetés elérte Izraelt.
A cionizmus ezért csak akkor lehet sikeres, ha folyamatosan forradalmasítja az izraeli zsidók életét, s nem engedi, hogy visszacsússzanak a zsidóság hagyományos társadalmi és gazdasági magatartásformáiba. Izrael csak akkor maradhat hosszútávon is a világ zsidóságának normatív középpontja, ha különbözni fog a diaszpóra társadalmától: a permanens cionista forradalom lényegét pedig éppen e különbség fenntartásáért folytatott küzdelem alkotja.
|
vissza