A keresztény élet az erkölcsileg teljesen átformált élet
Részletek
Henri Daniel–Rops: Az apostolok és vértanúk egyháza
című művéből

Erkölcs és bűnbánat

A keresztény ember ideálja tehát a megszentelt élet. Ez azonban – nyilvánvaló módon – az erkölcsileg teljesen átformált életet jelenti. Hiszen Krisztus nagy, üzenetének egészén áthangzó felszólítása is ugyanez volt: „Alakuljatok át!” Benne élni, példája szerint élni annyit tesz, mint önmagunkban a lehető legtökéletesebb megújulást végrehajtani. És ez a keresztény erkölcs alapja; ez az alap tehát nem egy filozófus tanrendszere, amelynek előírásait meg lehet, esetleg meg kell hallgatni, hanem a Jézushoz való hasonlóságra, a vele való azonosulásra irányuló állandó erőfeszítés.
     Szent Pál leveleinek számos szakasza tökéletesen megérteti, milyen alapokra kell épülnie a megkereszteltek erkölcseinek: a Krisztushoz való hasonulásra és a vele való azonosulásra. Legyetek tiszták, mert testetek Krisztus tagja! (1 Kor 6,15). Legyetek nagylelkűek az adakozásban, mint Krisztus, aki mindent nekünk adott, még a saját életét is! (2 Kor 8,9). Feledkezzetek el magatokról, mint az, aki – Isten létére – az ember alázatos alakjában öltött testet! (Fil 2,6–7). „Férfiak, szeressétek feleségeteket, ahogy Krisztus is szerette az egyházat.” (Ef 5,25). Nincs az erkölcsnek egyetlen alapelve sem, amelyet nem a Jézushoz való természetfeletti hasonulás eszméje járna át és alakítana ki.

Az ősegyházból reánk maradt valamennyi szövegben fellelhető ezen alapvető felismerést aztán az egyes keresztény gondolkodók, elsőként az apostoli atyák, saját vérmérsékletüknek megfelelően fejtik majd ki. Egyesek egy igen egyszerű és igen humánus erkölcsi koncepcióhoz fognak ragaszkodni, mint például a Didakhé szerzője, aki arra szorítkozik, hogy a Szentírásból kölcsönözze erkölcsi szabályait. Vagy mint Hermasz, a Pastor szerzője, aki így határozza meg az igazi keresztények ideálját: „Mindig egyszerűek, vidámak, nincs bennük neheztelés egymás ellen, együttéreznek mindenkivel és telve vannak gyermeki ártatlansággal.”
     Mások, mint például Szent Ignác, az erkölcsi erőfeszítés misztikus oldalát fogják hangsúlyozni, ismét mások, mint Kelemen – akinek az élet „lelki küzdelem” – inkább az aszkétikus vonatkozásait. Végeredményben csak árnyalatokról van szó. Ami igazán számít és amit az egyház vezetői szüntelenül számon kérnek híveiktől, az a megújulás akarása azzá a tökéletes emberré, aki Jézusban testesült meg, és akit ők hittestvéreik állandó elmélkedéseinek középpontjába állítottak.

Nézzük meg például a házasság és a nemi élet problémáit. Tudjuk, hogy ezek a kérdések milyen élesen jelentkeztek a római társadalomban. A válás és a házasságot nem vállaló legényélet a család alapjait rombolják le, a gazdának a tulajdonát képező asszonyokkal szemben teljes szabadosságot biztosító rabszolgaság pedig, mint mindenütt, e téren is az erkölcsi értékek pusztulásának egyik jelentős tényezője. A keresztény férfi számára a nős családi állapot a normális.
     Szent Pál már igen pontosan lefektette a hívek házasságának alapelveit. Az egyház nemcsak hogy nem helyteleníti, hanem erőteljesen szembeszáll az azt elítélő eretnekekkel. „Honnét lehetne elegendő erőnk ama házasság boldogságának ecseteléséhez – kérdezi Tertullianus –, melyet az egyház kötött egybe, melyet az áldozat erősít meg, az áldás megpecsétel, az angyalok hirdetnek és érvényesnek tekint az Atya?” (Feleségemhez, ll. könyv, IX. 6. Városi István fordítása). Nem maga Krisztus parancsolta-e a hitvestársaknak, hogy legyenek „egyetlen testté” és ne váljanak el soha? A válás tehát a dolgok keresztény szemléletében megengedhetetlen, és a nőtlenséget is csak egy magasabbrendű cél beteljesítése, a fölséges tisztasággal történő misztikus egyesülés érdekében szabad vállalni.
     Ugyanehhez az ideálhoz kapcsolódik a szüzesség keresztény koncepciója. Már jóval a szerzetesség megjelenése előtt vannak az egyházban férfiak és nők, akik lemondanak a házasságról, hogy teljesen Istennek szenteljék magukat. Olyan gyakorlat volt ez, amit már Izraelben is ismertek, a nazírok és az esszénusok körében. A kereszténység kezdeti időszakában több volt a szüzességet vállaló nő, mint a férfi, egyszerűen azért, mert életüket az Úrnak szentelni szándékozó férfiak papokká lettek. Az első időktől kezdve – például Antiochiában Szent Ignác alatt – a szüzek általánosan tisztelt külön csoportot alkotnak az egyházon belül. Szent Cyprianus „az egyház koronájának” nyilvánítja őket. És Órigenész is így kiált fel: „Egy szeplőtelen test, íme, ez az Istennek kedves élő ostya!” E sajátosan keresztény intézményt valójában egyazon tökéletesség kétféle szemléleteként kell felfognunk: egyrészt mint a tisztaság, másrészt mint a Krisztussal kötött misztikus házasság eszményeként. Úgy beszélnek a szüzességről, mint ami valójában pótolja a vértanúságot és bőséges kegyelmeket közvetít; és kétségtelen, hogy amikor a hispániai Elvirában 300 körül tartott zsinat örökre kiközösítettnek jelenti majd ki a fogadalmukat megszegő keresztény szüzeket, nem tesz egyebet, mint hogy törvényerőre emeli a már meglévő gyakorlatot. A szüzességnek, mint magasrendű és Krisztussal egyesítő erénynek e felfogásában kell látnunk a papi nőtlenség eredetét, amit ugyan az apostolok és az első tanítványok nem gyakoroltak, és ami csak lassan válik általánossá.

De a kereszténység szerint maga a házasság is új értelmet nyer. Elhatárolja magát a pogány házasságtól, akkor is, ha megkötéseinek külsőségeiből átveszi a megszokott elemeket: az esküvői menetet, a koronákat, a vidám ünneplést. A két szív kölcsönös vonzalma, ami számos esetben a pogányoknál is megvolt – ibi Gaius, ubi Gaia –, nélkülözhetetlen tényező, de nem elegendő. A gyermekek nevelésének társadalmi szükségessége, meg a családi kötelezettségek, melyek alapelveit Alexandriai Szent Kelemen oly tökéletesen fejti ki, és aminek a nevében a császárok annyi sikertelen törvényt hoztak, nem jelentik már a keresztények házassági egyesülésének valódi alapjait. A hitvestársaknak ugyanis ezentúl Istenben kell egyesülniük, a tisztaság és a szeretet szellemében, ami egészen hasonló ahhoz, amellyel Krisztus viseltetik egyháza iránt.
     És Tertullianus fel is vázolja ezeknek a házastársaknak az alakját, akik „megtartják egymást az Úr útján, együtt imádkoznak, együtt járulnak az Úr asztalához és együtt néznek szembe a megpróbáltatásokkal”. A házasság immár nem egy intézmény, amit akár a legjobb törvények is képesek lennének megoltalmazni, hanem szentség. Amikor a társadalom majd kereszténnyé lesz, abban a családi életben fogja megtalálni legszilárdabb alapköveinek egyikét, amelyet a pogány világ leginkább szétrombol!
     Az ősegyház ellenségesnek fog mutatkozni a második házassággal szemben. Annak ellenére, hogy Szent Pál megmondta: a fiatal özvegyek menjenek újra férjhez (1 Tim 5,14). A második házasságot mégis kritikus szemmel nézték, sőt egyes közösségekben egyenesen tiltották. Athénagorasz „illedelmes házasságtörés”-nek nevezi ezeket. Nem lehet tagadni, hogy volt valami nagyszerű a házasság e felfogásában, amit úgy tekintettek, mint a hitvestársak Istenben és Isten által egymásnak adott egyedülálló ajándékát, amit még a halál sem képes szétszakítani, mivel az örök élet bizonyosságához kétség sem férhet. „Kiért ajánlod fel áldozati adományaidat – kérdezték meg egy újra nősült férfitól –, meghalt feleségedért, vagy az élőért?” Valóban: melyiket fogja újra magához venni a feltámadáskor? De ez a fajta túlzó szigorúság nem bizonyult maradandónak, és az egyház a későbbiekben megengedi a második házasságban való egybekelést, kétségtelenül azért, hogy elkerüljön egyéb és még rosszabb visszaéléseket.

Ugyanez a változás megy végbe az evilági javakkal szembeni magatartásban. Nincs szó róla, hogy a hívőknek ezeket minden további nélkül vissza kellene utasítani! Nem szabad úgy elképzelnünk az ősegyház tagjait, mint a szerzetesek és aszkéták fura társaságát. „Megemlékezünk a háláról – mondja Tertullianus –, amellyel Istennek tartozunk. Műveinek egyetlen gyümölcse sincs, amit visszautasítottunk!” A kereszténység csupán a visszaélést ítéli el, és a túlzott ragaszkodást, amivel az ember e földi javak iránt viseltetik, és ami félreismerteti vele azok valódi értelmét és korlátozott értékét.
     Alexandriai Szent Kelemen és többen az apostoli atyák közül erőteljesen kárhoztatják a fényűzést, a gazdagon színezett ruhákat, „az arannyal hímzett cipőket, amelyeken a veretek spirális vonalakban tekeregnek”, a gazdagok mértéktelen és ínyenckedő étkezési szokásait, a már szinte tudományosan művelt konyhaművészetet, meg a „cukrászok haszontalan ügyeskedéseit”. Használjuk mindazt, amit az Isten az embernek adott, a hála érzésével és mértékletesen, anélkül, hogy szem elől tévesztenénk a soha el nem múló mennyei javakat és az égi táplálékot, ami „az egyetlen tartós és tiszta öröm”; íme, így szól az egyház tanítása.

Mindennek eredményeként teljes változás következik be a pénzzel szembeni magatartásban, azzal a pénzzel szemben, ami az igazi uralkodója a császárkori társadalomnak. „Mi, akik valaha annyira szerettük a nyerészkedést – írja Szent Jusztinosz –, most szétosztjuk mindazt, amink csak van.” Ami egyáltalán nem azt jelenti, hogy önmagában elítélnék akár a pénzt, akár a tulajdont. Már Hermasz Pastor-a megállapítja, hogy az egyházban vannak gazdagok és szegények. Az atyák, és különösen Alexandriai Szent Kelemen, gyakran visszatérnek erre a témára, és az első századok ezen írásaiból a pénznek és a tulajdonnak valóságos keresztény elmélete alakul ki, ami az idők folyamán is tovább él a legjobb hagyományokban, és amihez a jelenkor egyháza egyre inkább visszatér. A gazdagság önmagában nem rossz, de igazolását csak azon cél által nyerheti el, amit számára az ember kitűz. A gazdag egyfajta ügyintézője javainak, a közösség magasabbrendű érdekeinek szolgálatában. Ezen túlmenően sohase felejtse el, hogy a föld javai romlandók, és az egyetlen gazdagság a mennyei javakban található, amelyek nem múlnak el soha.
     A társadalmilag megszervezett szeretetintézmények igen gyorsan megjelentek az egyházban. Ha a javak közösbe adása – amit Jeruzsálemben figyelhettünk meg – nem is vált általános életformává (és ami ott is önkéntes volt), a Didaszkáliá-ban már pénzbeli adományról van szó, amit a hívek belátásuk szerint fizetnek. A vértanúk özvegyeinek és árváinak támogatását szolgáló segélyalapok hamarosan intézményessé válnak mindenütt. Keleten gyorsan szokássá válik, hogy Istennek ajánlják fel az aratás zsengéit, amire a Didakhé is utal. A középkori tized és az istentiszteleti célokra juttatott manapság szokásos pénzadományok igen régi előzményekre nyúlnak vissza.

Azt mondhatjuk tehát, hogy a keresztény erkölcsben kimondatlanul is valamiféle politikai gazdaságtan rejlik; sőt még – az előbbit alátámasztva és szabályozva – sajátos szociológiája is megnyilvánul benne: az irgalmas szeretet szociológiája. Ez az a pont, amelyen az evangélium alapelvei a legtökéletesebb megújulásra serkentik a kemény, rideg és súlyos igazságtalanságoktól terhes társadalmat. Az irgalom, azaz a feltétel nélküli szeretet törvénye, amit Krisztus minden tanítása hangsúlyoz, amit a nagy apostolok – Szent Péter, Szent Pál és Szent János – szünet nélkül ismételnek, alakítja át az emberek közötti viszonyokat és teszi a kereszténységet – ami egyáltalán nem társadalomelméletnek született – az antik világ társadalmát a leghatékonyabb módon erjesztő tényezővé.
     Minden ember valóban testvére a többinek, „mivel – Tertullianus szavai szerint – egyetlen Atyjuk, Istenük van”. Egy teljesen új érzés egyesíti őket, amit Antiochiai Szent Ignác agape-nak, szeretetnek nevez, s ez az érzés olyan elragadó erejű, hogy a szó rövidesen a keresztény közösség, az egyház szinonimájává válik. Az egyház tehát maga a szeretet! „Nézzétek, hogy szeretik egymást!” – kiáltanak fel a pogányok mély értelmű megdöbbenéssel, amikor megfigyelik a keresztények életét. És Szent Cyprianus le meri írni: „Állandóan szeretni fölér a keresztséggel, hogy elnyerjük Isten irgalmát”
     A keresztény ember tehát úgy érzi, hogy – túl a társadalmi és osztálykategóriákon, túl a faji és nyelvi különbségeken – egy őt meghaladó valóság részévé vált, s hogy ezentúl egész erkölcsi életét a szeretet egyetlen érzésének kell átitatnia, ami lehetővé teszi számára, hogy minden emberben magát Krisztust szerethesse.

De vajon minden keresztény hűséges maradt-e ehhez a magasztos eszményhez? A kérdés azonnal felötlik bennünk, amikor arra gondolunk: mi is az ember valójában, és miféle nehézségekbe ütközik minden igényes életszabály, amikor azok a gyakorlatban alkalmazásra kerülnek. A megkereszteltek – ha mégoly lelkes hívei is lettek e teljesen új és erőteljes hitnek – emberek maradnak, és semmiképpen sem szabad bennük a szentek mindenben egyetértő népét látnunk. Éppen ellenkezőleg: az egész ókeresztény irodalom egyik legmegindítóbb vonása az, hogy egyáltalán nem titkolja el a kereszténységbe becsúszott hibákat. A kísértéseknek, amelyeket mindannyian jól ismerünk, az első keresztények éppúgy ki voltak téve, mint mi magunk. Ezekhez csatlakoztak a körülményekből adódó még súlyosabb veszélyek, az őket körülvevő bálványimádás kísértése, meg a hittagadás csábítása az életüket közvetlenül veszélyeztető üldözések idején.

Igen korán fel kellett merülnie egy sajátos problémának is: tisztázásra szorult, milyen magatartást tanúsítson az egyház azon gyermekeivel szemben, akik többé vagy kevésbé súlyosan elárulták a keresztségi fogadalmukat. Úgy látszik, az egyház kezdetben nem mutat sietséget, hogy szervezetileg is intézményesítse a bűnök megbocsátásának hatalmát, amellyel, Péter közbeiktatásával, Krisztus ruházta fel. Az esetek nagy részében elegendő volt a felnőttkorban kiszolgáltatott keresztség, a kisebb fajsúlyú gyarlóságok jóvátételére pedig megvoltak a böjtölés, az alamizsnálkodás és az imádság nyújtotta eszközök.
     Nem tudjuk pontosan megmondani, mikor történt a bűnbánati rend szabályozása. A második században e vonatkozásban már két ellentétes irányzat látszik ütközni az egyházon belül. Az egyik ahhoz ragaszkodott, hogy a megkereszteltek súlyos eltévelyedéseit, különösen a bálványimádás, a házasságtörés és emberölés három főbenjáró bűnét nem szabad feloldozni; még ha megbánják és megtagadják is bűneiket; az elbukottaknak nincs már reményük arra, hogy kiengesztelhessék Istent és az Egyházat. Ez a túl szigorú, rigorista áramlat, amelyhez – részben vagy egészben – olyan nagy szellemek is csatlakoztak, mint Tertullianus, Órigenész és Hippolütosz, végül is nem vált uralkodóvá.
     A pápák – név szerint például Szent Callixtusról biztosan tudjuk – ellentétes irányban működtek; az egyház, hűen Krisztus valódi tanításához, aki megbocsátott a házasságtörő asszonynak és a paradicsom boldogságát ígérte a bűnbánó útonállónak, a megbocsátás elve mellett foglalt állást. A gondolat már Hermasz 150 körül írt Pastor című könyvében igen világosan megfogalmazást nyert. A második század végén minden súlyos bűnben vétkes kereszténynek elégtételt kell adnia a közösségnek. Ideiglenesen eltávolítják az egyházból, kemény és megalázó bűnbánati gyakorlatokat kell végeznie addig a napig, míg a püspök kézrátétellel vissza nem fogadja a hívek körébe. A bűnök nyilvános levezeklése és az ünnepélyes feloldozás tehát a testvériség és irgalom szellemében történt, a „bűnbánat” szó valódi értelmének megfelelően.
     Amikor a kereszténység lehetővé teszi az embernek, hogy megszabaduljon önmagától, és esélyt is biztosít neki ahhoz, hogy ismét hozzáférhessen az élet küzdelmeinek megvívásához szükséges erőforrásokhoz, az erkölcsi megújulás olyan mérhetetlenül fontos eszközét teremti meg, amit mindeddig egyetlen filozófia és egyetlen vallás sem tartalmazott.

A helyi egyházak és az Egyház

Bármilyen szempontból is vizsgáljuk a kezdeti idők kereszténységét, mindig élénken szemünkbe ötlik közösségi és társadalmi jellege; a keresztény ember soha sincs egyedül. Egy csoport részét alkotja, egy nagyobb egység elemi részét képezi. Így mutatkozik meg a valóságban Krisztus üzenetének csodálatos paradoxona: ahhoz szól az emberben, ami benne a legszemélyesebb, a legbensőbb, és olyan hangon beszél hozzá, amely mindenki számára egyetlen és összetéveszthetetlen; ugyanakkor közösségbe tömöríti egymással mindazokat, akik hallgatják ezt a hangot; a szeretetével forrasztja össze őket. A kilátásba helyezett üdvösség ígérete nem az önző egoistáknak szól, akiket nem érdekel a testvéreik sorsa. Egyedül nem lehet megmenekülni! Mindenki felelős mindenkiért.
     Meglepő és jellemző, hogy az evangélium első terjesztőinek nagy levelei szinte sohasem egyes személyeknek, hanem közösségeknek vannak címezve. Szent pál hol az egyik, hol a másik helyi egyháznak ír, és ugyanígy tesz majd Szent Ignác, Szent Polükarposz és Szent Kelemen. Amikor az egyik vagy a másik közösség életében valamilyen jelentős esemény következik be – például egy pusztító erejű üldözés –, a szétküldött üzenetek ilyenkor is mindig a többi közösségnek szólnak.

Ez a mély értelme annak a szónak – Egyház –, amely a legrégebbi keresztény időktől fogva a Krisztusból született emberek csoportosulását jelölte. A kifejezés már igen sajátosan testvéri értelemben mélyítette el és hangsúlyozta az ekkleszia görög szót, ami a mindennapi nyelvhasználatban „gyülekezetet” jelent. Már az Ószövetségi Szentírásban is, ahol ezzel a szóval fordították a héber quahâl-t, jóval többet jelentett, mint az emberek egyszerű összejövetelét. „Az Úr közössége”, „az Úr gyülekezete” volt, amint például a Második Törvénykönyv mondja (23,2-9), tehát egy olyan megszentelt egység, amelynek minden tagját titokzatos módon egymáshoz köti az ígéret és a hűség.
     Az ezen a ponton is, mint mindenütt, zseniális Szent Pál tökéletesen megértette e szó négyféle értelmét, a négyféle értelmezési módon keresztül, ahogyan az írásaiban használta: azon túl, hogy a hívek gyülekezete vagy az elkötelezett hívők közössége, az egyház sokkal inkább Krisztus jelenlétének misztikus bizonyítéka a földön, a mennyben pedig az általa megváltottak szent serege.

Így tehát a keresztény gyülekezet abban a tudatban élt, hogy különbözik minden más, ismert emberi csoportosulástól.

Ők nem a zsidó minta szerint alakult egyfajta „zsinagóga”, mert a zsinagógákban a zsidó hívek a földrajzi eredet, a közös törekvések, vagy társadalmi rangjuk alapján csoportosultak. Nem is „társulat”, ama testületek társulatainak egyike, amelyekben azért tömörültek a pogányok, hogy kölcsönös segítséget és méltó temetést biztosítsanak egymásnak. A keresztény gyülekezet nem is egy afféle „szekta”, amilyenek a keleti kultuszokból és misztériumvallásokból egyre-másra kitermelődtek, és amelyekbe csak a beavatottak léphettek be. Ez valami egészen másnak bizonyul, olyan valóságnak, amelynek egyedülálló jellegét az első keresztények tökéletesen megértik, sajátos adottságait pedig a teológia fogja egyre jobban kifejteni.

Mindenütt, ahol keresztények vannak, egy közösség, egy helyi egyház is működik. Elvileg minden „városban” – azaz minden államigazgatási központban, amelytől egy közigazgatási terület függ – van ilyen közösség. De minden városban csak egyetlen egyházi közösség működik, szemben az esetleg számos és ugyanazon a környéken egymástól különböző irányzatokat képviselő zsinagógáktól – csak Rómában tizenhárom volt az 1. században –, és ugyancsak szemben az Íziszt és Mithrászt tisztelő csoportokkal, amelyek korlátozták híveik számát, és újabb csoportot alakítottak, amint a létszám egy bizonyos nagyságot elért. Az adott területen szétszórtan élő keresztények a város egyházához tartoztak, ami megmagyarázza, hogy Szent Ignác egyszer Antiochia püspökének, másszor meg Szíria püspökének nevezi magát.
     Elvileg minden egyház úgy létesül, hogy függetlenül is életképes legyen, ami nélkülözhetetlen az olyan időkben, amikor az egyik vagy másik üldözéstől sújtott közösség teljesen elszigetelődhet a többiektől. Megvan a vezetője, klérusa, gazdasági szervezete; megvannak a hívei, szociális intézményei, sőt – amint azt korábban láttuk – elég nagy mértékben még a saját szokásai és liturgiája is. De ez a viszonylagos autonómia együtt fejlődik egy egyensúlyban tartó és valódi értelmét meghatározó elemmel: azon túl, hogy az adott közösség egy helyi egyházat alkot, általa van jelen maga az Egyház is.

Ezzel a mély meggyőződéssel élt az első idők valamennyi kereszténye, és ez az érzés később is átragyog az egész történelmen; sem az eretnekségek nem lesznek képesek legyűrni, sem a skizmák és egyházszakadások. Minden keresztény – bárhol is éljen és bármi legyen is az eredete – teljesen bizonyos abban, hogy egy olyan valósághoz tartozik, amely meghalad minden különbséget, összhangba hoz minden, az emberi természetből fakadó ellentmondást, és ez a valóság, ugyanakkor, amikor totálisan elkötelezett az életnek, felette áll az emberi esetlegességeknek, és valójában csak a természetfeletti értelmezés képes a lényegére világítani.

Könnyű kimutatni, hogy a hagyományban az Egyház alapvető jellegzetességének elismert három ismérv – az egyetemesség, az apostoli eredet és a szentség – nemcsak hogy nem a teológusok újabb keletű leleménye, hanem azokat a legtávolabbi kezdetek óta a keresztények mindig is szükségszerűeknek fogták fel.

Az Egyház számunkra egy. Ezáltal kell engedelmeskednie Krisztus utolsó imádságában kifejezett kívánságának: „Legyenek mindnyájan egy. Amint te, Atyám, bennem vagy, s én benned.” (Jn 17,21). Az első időkből számos szöveg áll rendelkezésünkre, amelyek határozottan állítják ezt az elvet. Találunk belőlük Szent Pál leveleiben és Szent János szövegeiben; a Didakhé „a föld négy sarkáról összegyűlt Egyház”-ról beszél; Szent Kelemen ugyanígy imádkozik. Szent Ignác pedig így ír – elsőként alkalmazva azt a kifejezést, ami ettől kezdve az Egyházra alkalmazva az egységesség karakterét fogja jelölni: „Ott, ahol közösségnek kell lennie, ott, ahol Jézus Krisztus van, ott a katolikus Egyház.” A katolicitásnak, másként az egyetemességnek ez a nagy gondolata az – a tanban éppúgy, mint a szervezetben, ha olykor látszólagos különbségeken keresztül is, de lényegét mindig megőrizve és bizonyos eretnekségek ellen különös nyomatékkal védelmezve –, ami napjainkig mindvégig megmarad az Egyház eszmei erejének.

E keresztény kollektivitás – az Egyház –, nem pusztán úgy határozza meg önmagát, mint valamit, ami egy; ezen túlmenően még apostolinak tudja magát. A szót mindenekelőtt a legkézenfekvőbb történelmi realitás értelmében kell felfognunk, amint azt már több ízben is ilyen módon említettük. Vegyük szemügyre például Ireneuszt, aki 180 körül Lyon püspöke volt. Közvetlenül ismerte Szmirnai Szent Polükarposzt, aki igen szívélyes kapcsolatban állt Szent Ignáccal, Antiochia öreg püspökével, aki viszont biztosan ismerte Szent János apostolt; lehet, hogy ez utóbbi hívta meg őt Krisztus szolgálatára. E keresztény közösségeket tehát világosan áttekinthető kötelék fűzi össze az isteni alapítóval. Ugyancsak ez a közvetlen jelleg nyújtja a vallásra vonatkozó ismereteik hitelességének zálogát, hitük igazolását.
     „Krisztus Istentől jön – írja Római Szent Kelemen –, az apostolok meg Krisztustól jönnek, és az apostolok azok, akik – miután a Lélekben megvizsgálták zsengéiket – egyeseket püspökké fognak tenni.” Ugyanígy Szent Ireneusz, mikor lefekteti az Egyház működésének elveit, alapvetőnek jelenti ki „az apostolok hagyományainak az Egyház által történő megőrzését.”

Végül pedig az első keresztények számára éppúgy, mint minden idők keresztényeinek, az Egyház szent. Ismérvei között ez a legdöntőbb, ez az, amelyik az összes többinek alapjául szolgál. Szent az Egyház, mert Krisztus alapította, és mert az alapító életét folytatja a földön; mert Krisztus menyasszonya és misztikus teste, az új Ádám új Évája, aki annak átdöfött és vérző oldalából kelt életre.
     Megszámlálhatatlanul sok utalást találunk a levelekben, a Jelenések könyvében, az apologéták és az apostoli atyák írásaiban, amelyek határozottan állítják az Egyház és a megtestesült Isten közötti bensőséges kapcsolatot. A Korintusiaknak írt első levelében Szent Pál egészen addig megy, hogy „Krisztus”-nak nevezi magát az Egyházat (12,12), és nem ugyanezt fogja-e mondani Szent Ágoston is e szavakkal: „Krisztus prédikál Krisztusról. A Felkent prédikál a Felkentről”?
     Bossuet is azt mondja majd: „Az Egyház maga Jézus Krisztus, kiterjedt és velünk közölt alakjában; ő Jézus Krisztus teljes egészében.”

Ebből következik, hogy a keresztényeknek – Krisztus „tagjai” lévén – a szentek társaságának kell lenniük; már Hermasz Pásztor-a is kifejezetten ezt mondja. Fájdalom, bizonyára igen viszonylagos a keresztényeknek ez a szentsége, ami nem zárja ki, hogy az emberi természet gyarlóságai állandóan át ne üssenek rajta, de mégiscsak szentség, amely állandó felhívásként zeng az ember lelkiismeretében, és aminek tudatában egyetlen keresztény sem tekinti majd soha magát a többi emberhez hasonlónak, hanem az isteni titkok Istentől megbízott letéteményesének.

Ilyenformán az Egyházat saját tagjai is azon jellegzetes vonásai alapján fogják fel, amelyeket gyakran théandrikus természetűnek neveznek, azaz egyszerre isteni és emberi jellegűnek. Ezt az egységbe foglalt kettősséget jelenti „az Egyház misztériuma”, az a misztérium, amit ellenségei sohasem voltak képesek megérteni, és ami a későbbiek folyamán minden félreértésnek és minden gyűlölködésnek kiindulópontjává lesz. Mivel emberi, saját szervezettel, módszerekkel és nyilvános megjelenési formákkal kell rendelkeznie; de a cél, amit ez a társaság követ, sohasem korlátozódik e világi keretekre és nem is sorolható be a pusztán történelmi fogalmak közé.

Az Egyház működése, céljait tekintve, meghalad minden történelmet és Isten országára irányul. Ez, végső soron, erejének titka. Valószínűleg sohasem jellemezték találóbban működésének eszközeit és esélyeit, mint egy nagy teológus következő formulájával: „Az Egyház az Emberfiának folytonos megtestesülése.” (Moehler német teológus)


Feltéve: 2012. február 11.


VISSZA


vissza

a KÖNYVTÁR oldalra                              a KEZDŐLAPRA