Az ószövetségi szent könyvek irodalomtörténeti ismertetése nem járhat teljesen ugyanazokon az utakon, mint egy nemzet irodalomtörténetének tárgyalása. Az irodalomtörténet ugyanis korszakokra osztva tárgyalja anyagát és minden egyes kornak irodalmi jelenségeivel külön foglalkozik. Ezt a genetikus, történeti tárgyalást teljes egészében nem követheti az ószövetségi szent könyvek irodalomtörténete. Az ószövetség ugyanis nem képviseli Izrael egész nemzeti irodalmát, viszont egyetemes jelentősége miatt nem is egy nemzetnek irodalma csupán. Azonkívül az ószövetség némely könyvének keletkezési idejét nem tudjuk pontosan meghatározni, nehéz volna tehát szorosan korokba sorolni a szent könyveket.
     Éppen ezért a régi hármas, műfaj és tartalom szerint csoportosító, felosztást vesszük alapul: s így sorjában tárgyaljuk a történeti irodalmat, majd az ószövetségi költészetet és a prófétai irodalmat.

Az ószövetség történeti irodalmának jellege nem azonos más történeti irodaloméval. Izrael népének volt rendes történeti irodalma, akárcsak a vele szomszédos és érintkező nagy kultúrnépeknek: az egyiptomiaknak, babiloniaknak, asszíroknak, föníciaiaknak, majd perzsáknak és görögöknek. Ez a profán történeti irodalom olyan lehetett, mint a keleti népeké: főképpen annalisztikus jellegű feljegyzések, vagy egy-egy korszak történetének naiv krónikás leírása. Izrael profán történeti irodalma egy szálig elveszett; sok műnek létezését és nevét az ószövetségi szent könyvek idézései tartották fenn.
     Ezek a profán történeti könyvek eredeti címük szerint a következők: Jahve háborúinak könyve, amelyet Num 21,14 idéz; Az igaznak könyve (Józs 10,13); Salamon tetteinek könyve (1 Kir 11,41); Dávid napjainak történetkönyve (1 Krón 27,24); Sámuelnek, a Látónak tettei; Nathan próféta tettei; Gadnak, a Látónak tettei (29, fg); a siloi Ahias könyvei; Addo Látónak látomása (2 Krón 9,29); Semeias próféta könyve, Addo Látónak könyve (12, 15) ; Izajás próféta Azariásról irt egy történetkönyvet (26, 22); Hozaj szavai (33, 19); Jehunak, Hanani fiának történetkönyve, amelyet Izrael királyainak könyvébe beleillesztettek (20, 34); Juda királyai korának történetkönyve (1 Kir 14,29); Izrael királyai korának történetkönyve (1 Kir 15,31); A méd és perzsa királyok történetkönyve (Eszt 10,2); Johanan főpapságának történetkönyve (1 Makk 16,23); Kyrenei Jason öt könyve a makkabeusi szabadságharcról (2 Makk 2,24).

Izrael ószövetségi történeti könyvei nem pusztán historikus művek. Az ószövetségi történetírás célzatos. A választott nép történetének egy hosszabb-rövidebb szakaszát választják ki, de nem pusztán az események elmondása igazi céljuk, hanem az a feladatuk, hogy a választott népet (és közvetve az emberiséget) megerősítsék az Isten iránti hűségben, és ezt a rendeltetést célzatos tárgyalással érik el. A célzat az egyes történeti könyveknél különböző. Ennek megfelelően a szenttörténet-író azokat az eseményeket dolgozza fel, amelyek ezt a célzatot szemléltetik. A célzat megállapítása tehát az egyes könyveknél igen fontos.

A történeti könyvekben nem csupán szorosan vett történeti események szerepelnek, előfordulnak bennük bőven költői, jogi és prófétai részletek, hasonlóképpen a költői és prófétai művekben prózában írt történeti szakaszok.

Az ószövetség történeti könyveit négy csoportban tárgyaljuk.
     Az első csoport a Pentateuchus öt könyve, amelyek a többi történeti könyvtől eltérő jellegük miatt külön csoportot alkotnak.
     A második csoport a babiloni fogság előtt írt általános érdekű tartalommal bíró könyvek. Ezek egy-egy kornak nemzeti történelmét dolgozzák fel. Ide tartozik Józsue, Bírák, Sámuel I-II. és Királyok I-II. könyve.
     A harmadik csoport a fogság után írt történeti könyvek általános érdekű tartalommal. Ezek: Krónikák I-II., Ezdrás, Nehemiás, Makkabeusok I-II. könyve.
     Negyedik csoportba soroltuk az ószövetségi történeti irodalom azon könyveit, amelyeknek epizódjellegű tartalmuk van. Ezek nem a nemzeti történelem egy-egy szakaszát tárgyalják, hanem egy főhős személye köré csoportosítják elbeszélésüket. A főhősnek kora ezekben a könyvekben a történet hátterét alkotja. Ebbe a csoportba négy könyv tartozik: Ruth, Tóbiás, Judith és Eszter könyve.

Az ószövetségi történeti irodalom első terméke az a mű, amelyet az Egyiptomból kivonuló izraeliták vezére állított össze. A zsidóság Thora (törvény), vagy Mikra (olvasmány) néven nevezte a művet. Az alexandriai zsidóság Pentateuchos nevet adott az öt könyvre osztott műnek. A Pentateuchust öt könyvre osztották, ezt nem maga a szerző végezte ugyan, de még ószövetségi időkben történt.

1. Az első könyv alexandriai elnevezése Genesis (kezdet), a palesztinai zsidóknál a cím a kezdőszó: Beresith (kezdetben). Első része elmondja az emberiség őstörténetét a világ teremtésétől (hexaemeron = hatnapi munka) kezdve, Ádám és Éva történetét a paradicsomkertben, Káin gyilkosságát, az emberi nem romlását, a vízözönt, közli a «népek tábláját» és a bábeli toronyépítést. A második rész a pátriárkák történetét beszéli el, elkezdve Ábrahám ősének, Semnek családfájától, Ábrahám elköltözését Urból Haranba, majd Kánaánba, egyiptomi útját és további palesztinai történetét; Izsáknak, Ézsaunak, Jákobnak és Józsefnek történetét.

2. A második könyv, Exodus (Kivonulás), palesztinai zsidó neve Veelle semoth = ezek a nevek. Első részében elmondja a zsidók sanyargatását Egyiptomban, Mózes és Áron vezérekké jelölését; a tíz egyiptomi csapást, az első húsvét megülését. A második rész elbeszéli a kivonulás történetét a Sás-tengeren keresztül; Isten csodáit a pusztában (víz édessé tétele, manna, fürjek, sziklából fakasztott víz, amalekita győzelem). A harmadik rész a Sínai-hegyen hozott törvényeket ismerteti. Leírja a Sínai-hegynél történt tízparancsolat kihirdetését, beleilleszti azután a «Szövetség könyvét»: régi törvényeket, elmondja a szövetség megkötését; Isten törvényeit a frigysátorról, papságról, áldozatokról és egyéb törvényeket; majd az aranyborjú; és a frigysátor felállításának történetét.

3. A harmadik könyv, Leviticus (Levitakönyv) , héber neve Vajjikra (= és hívta), ez t. i. a könyv kezdőszava. A könyv első része az égő-, étel-, béke-, engesztelő áldozatokról, továbbá a papok szerepéről az áldozatok bemutatásánál szól. A második rész Áronnak és fiainak papokká szentelését és Áron első fiainak bűnét az áldozat bemutatásánál beszéli el. A harmadik rész a levitikus «tisztaság tóráját» közli; melyek a tiszta és tisztátalan állatok; melyek a szülő nőre. bélpoklosra; bizonyos szexuális jelenségekre vonatkozó tisztulások és a nagy engesztelés napjának (Jom Kippur) rítusával zárja le ezt a részt. A negyedik rész a «Szentség törvénye» különböző törvényeknek gyűjteménye: húsevés; nemi tisztaság; felebaráti szeretet. papi törvények, ünnepek, káromkodás, gyilkosság, szociális törvényhozás. A 26. fejezet az Úr szavát: a törvények megtartásának szankcióját tartalmazza; 27. függelék (fogadalmak és adók).

4. A negyedik könyv, Numeri (Számok), zsidó neve Vajjedabber (kezdöszó: = és beszélt), vagy Bammidbar (= a pusztában). Az első rész a Sínai-félszigeten történt népszámlálást mondja el és újabb törvényeket közöl (tisztátalanság, visszatérítés, féltékenység, nazireátus, papi áldás); feljegyzi a törzsek vezetőinek ajándékait, a húsvét ünneplését. A második rész leírja a zsidók útját a kivonulás 2. évében a Sínai-félsziget déli részétől a moabita vidékig. Ebben is fordulnak elő törvények. A harmadik rész elmondja a Moab vidékén történteket: Bálaám szereplését. az újabb népszámlálást, majd különböző törvényeket, az izraeliták táborainak jegyzékét, az Ígéret földje szétosztásának tervezetét.

5. Az ötödik könyv, Deuteronomium (Második törvény), zsidó neve Elle haddebarim (kezdöszó: = ezek a szavak). Az első rész Mózes első beszédét tartalmazza. A Deut. ugyanis Mózes azon beszédeinek gyűjteménye, amelyeket közvetlenül halála és az ország elfoglalása előtt mondott. A második rész Mózes második «beszéde»: újabb törvényeknek rendszertelen gyűjteménye. A harmadik rész már valóban beszédformájú: a törvény szankciójáról szól és Izraelt Isten iránti hűségre buzdítja. 31. és 34. történeti függelék Józsue megválasztásáról, Mózes haláláról és temetéséről. Ezt valószínűleg Józsue írta meg és csatolta a Pentateuchushoz.

a) A Pentateuchus irodalomkritikai vizsgálata

Az ószövetség, a zsidóság és a kereszténység egyöntetű felfogása a XVIII. századig a Pentateuchus szerzőjének Mózest vallotta. Katholikus oldalon ez az Egyház részéről hivatalosan vallott nézet, amelyet a pápai Szentírás-bizottság (Commissio Pontificia de re biblica, 1906 június 27. döntvény) kötelezően előírt. Eszerint a kritika részéről addig felhozott érvek a Pentateuchus mózesi eredetét nem döntik meg. A Szentírás-bizottság döntései, bár lelkiismeretben kötelezők, nem csalhatatlanul kihirdetett dogmák, és ha valamilyen tudós új érveket találna, akkor az ilyen döntvény kötelező ereje megszűnnék. A tudományos kutatást tehát korántsem teszi lehetetlenné, hanem a tapasztalat tanúsága szerint, inkább elősegíti.

A konzervatív nézettel szemben áll az ú. n. magasabb kritika állásfoglalása. Védelmezői immár több mint egy századon keresztül leginkább a racionalista protestánsok táborából kerülnek ki. A modern kritikusok atyja Jean Astruc, XV. Lajos háziorvosa (1753), aki a Genesist (még nem az egész Pentateuchust) 12 különböző kútfőből összeállítottnak mondotta. A két fő forrás: az Elohista- és a Jahvista-forrás. Az előbbihez tartoznak a Genesis azon részei; amelyekben az Isten neve Elohim, az utóbbihoz azok, amelyekben Isten neve Jahve. Ez a forráskülönböztetés első lépése.
     Ebből a kiindulásból különböző, leginkább protestáns tudósok, újabb és újabb hipotéziseket gyártottak a Pentateuchus különböző szerzőktől más-más időben írt forrásairól. Nem vizsgáljuk a ma már elavult nézeteket (J. Eichhom 1779, A. Geddes 1792 és 1800, H. Ewald 1823, H. Hupfeld 1853), csak azzal foglalkozunk, amely ma is még lázasan érdekli a Pentateuchus kutatóit, és amely a protestánsok között szinte kizárólagos tekintélyre tett szert. Ez a négyes kútfő-elmélet, vagy Wellhausen-féle Pentateuchus-bírálat. J. Wellhausen, (prot.) Ed. Reuss és K. H. Graf nyomdokain a legalaposabban foglalkozott a kérdéssel, műveit (Prolegomena zur Gesch. Israels, Berlin, 1883, Isr. u. jüd. Geschichte, Berlin, 1894, 71914) ragyogó tollal és mély erudicióval írta meg, ezért az újabb korban szinte páratlanu1 nagy hatást is ért el. Annál sajnálatosabb, hogy elhibázott, rossz irányban hatott.

Míg Astruc a Genesisről beszélt csupán, Wellhausen Józsue könyvére is kiterjeszti elméletét és Hexateuchus-ról beszél, amelyet, szerinte, négy fő írásból állított össze véglegesen Kr. e. 450 körül egy ismeretlen szerző. A négy fő kútfő datálásában és terjedelmének megállapításában eltérés volt Wellhausen után a kritikusok között. Wellhausen és iskolája szerint a legrégibb nagyobb kútfőből a Jahve nevét tartalmazó és az ilyenekhez hasonlító más Pentateuchus-részek valók: ez a jahvista-forrás (J), amely 850 körül Judában létrejött történeti mű.
     A második kútfő: az elohista (E) Izrael országában 750 körül keletkezett történeti mű lett volna, a Pentateuchus Elohimes szakaszai valók belőle, Wellhausen szerint. A két történeti mű 650 körül lett egybeillesztve. A VII. században hamisította a judaeai papság a Deuteronomium (D) könyvét (harmadik kútfő), amelyet Helkias főpap azután Josias királynak (638-608) átadott mint Mózestől írt, de eddig a templomban lappangó könyvet. D-t a babiloni fogság (587-538) idejében a JE történeti műhöz csatolták. Kr. e. 500 körül babiloni papi körökben készült egy rituális előírásokat tartalmazó könyv, amelyet szintén Mózestől származónak hamisítottak: a papi kódex. Ebből a Pentateuchus következő részei vannak: Ex. 12; 25-31; 35-40, a Lev. egészen, Num. 1-10; 15; 18; 19; 26-36. P-t is bedolgozták a meglévő JED-műbe és mint Mózestől származó egységes könyvet fogadtatták el 450 körül Jeruzsálemben. Eszerint ez a mai Pentateuchus (ill. Hexateuchus) kialakulásának története:

Magában véve egy szent könyv szerzőjének kérdése irodalmi és történeti kérdés, hiszen az inspiráció ettől független. Ha ellenben ezt az imént vázolt kútfő-elméletet fogadjuk el, a Szentírásban egy hamisítványszövedék, papi misztifikáció szülöttje foglalna helyet, mert a Pentateuchus egyes részei (nevezetesen Ex. 17, 14; 24,4; 34,27; Num 33,2; Dt 31,9) Mózest mondják írójuknak és a Pentateuchus mózesi korban játszatja le mindenütt eseményeit. Az elméletnek megfelelően, mint a következőkben látni fogjuk, egészen más képet mutat Izrael története, vallásának, kultuszának, törvényhozásának fejlődése, mint amiről a hagyomány és a valóság, vagyis a ronggyá nem elemzett, egységesnek vallott Pentateuchus beszél. A Pentateuchus-kérdés tehát igen fontos probléma.

A konzervatív nézet Mózes szerzőségét vallja, szerinte a Pentateuchus a mózesi korban keletkezett (Kr. e. XV-XIII. század, Mózesnek és az Egyiptomból való kivonulásnak kora ezen századokba teendő; hogy pontosan mikor volt, véglegesen még nincs eldöntve).
     Külső érvek a hagyományos vélemény mellett: az ószövetség fogság előtti felfogása (Józs 1,8; 8,31-5; 20,6; 1 Kir 2,3; a próféták kifejezetten nem idézik, de sok részletére céloznak); a fogság után maga a Pentateuchus kritika is elismeri a mózesi szerzőség általánosan vallott tételét, amely véleményről különben a zsidósággal érintkező hellének is tudtak (Hekataios Kr. e. V-VI. század, Eupolemos Kr. e. II. század, Alex. Polyhistor Kr. e. 1. század, L. Euseb. Dem. ev. IX, 26).
     A külső érvek közül legkimagaslóbb Krisztus Urunk tanúságtétele, aki kifejezetten a korabeli zsidóság álláspontján volt, midőn a Tórát Mózes művének vallotta: «Van, aki titeket vádoljon: Mózes, akiben reménykedtek. Mert ha hinnétek Mózesnek, bizony nekem is hinnétek, mert ó rólam írt. Ha ellenben az ö betűinek nem hisztek, hogyan fogtok szavaimnak hinni?» Ján 5,45 k).
     Ezen dogmatikus külső érv mellé felsorakoztathatjuk a szentatyákat, akik mind a mózesi szerzőséget vallották.

A hagyományos nézetet belső érvek is támogatják. A Pentateuchus jellege ugyanis elárulja, hogy szemtanú írta (ezért érthető nála az apróságok feljegyzése, késői hamisítóknál ez már nem volna érthető), aki olvasóinál Egyiptom ismeretét tételezi föl és nem Palesztináét, és művének sok vonása arra mutat, hogy a pusztában keletkezett.
     Ilyen apróságok pl. a tájak pontos leírása (Ex 15,27: Elim oázisban 70 pálma és 12 forrás van), a vándorlás menetét is vissza lehet a feljegyzések alapján állítani; a szereplők személyét és nevét részletezi (Ex 1,15: a két zsidó bába neve Sephora és Phua); Lev 24,10 k: a káromkodó ember félvér egyiptomi, anyja a zsidó Salumith, Dabri leánya, Dan törzséből; Ex 35,20-9 pontosan feljegyzi, mit ajándékoztak az egyesek a frigysátor felállítására).
     Egyiptom ismeretét feltételezi, mert annak helyeit csak megemlíti (Gen 41,45: On 46,28: Gösen földje, Ex 1,II: Pithom és Ramesses, 14,9: Pihahiroth), sőt a Jordán vidékét ismert egyiptomi tájhoz hasonlítja (Gen 13,10). Palesztina északi határait ellenben csak nagy vonásokban ismeri (Num 34,2-12).

Hogy a Pentateuchus a pusztában keletkezett, azt mutatja mindenekelőtt a törvényhozás. A nép táborban, sátrakban lakik, pl. Lev 16,20-29. Num 19,3/9. 14 leírja, a levitáknak hogyan kell a frigysátrat vinni. A jövőben keresztülvihető törvények tényleg olyanoknak is mutatkoznak, van viszont törvény, amelyet csak a pusztában lehetett megtartani, mint Lev 17.3-9, hogy minden ölésnél a frigysátor elé kell vinni az állat vérét. Ez Palesztinában, ahol a nép nem lakott együtt, már meg nem tartható törvény. A sittim fa (acacia nilotica) ismerős a Sínai-félszigeten, de nem Palesztinában, már pedig a Pentateuchus szerint (Ex 25,10) ebből kellett a frigysátor faalkatrészeit készíteni.

Ha a Pentateuchus-kritika irodalmi érveit közelebbről szemügyre vesszük, kétségtelenül látnunk kell azoknak önkényes és tarthatatlan voltát.
     1. A kritikának kiinduló pontja volt az istennevek váltakozó használata a Genesisben. Szerinte bizonyos szakaszokban Elohim, másokban Jahve az Isten neve, az előbbiek E-ből, az utóbbiak J-forrásból származnak. A kútfő-különböztetés ezen kiinduló pontjának azonban már az előfeltétele is ingadozó talajon áll: feltételezi ugyanis, hogy a masoretha-szövegben ugyanazok maradtak az istennevek, mint az eredetiben. Ez tévedés, amit egyedül a LXX vizsgálata is mutat, amely a Pentateuchus-ban 180 (magában Gen.-ben 49) esetben a masoretha-szövegtől eltérően variálja az istenneveket. Hogy a zsidók nem tartották fontosnak az istennevek váltakozását, mutatja az Onkelos-targum (Kr. u. 1. sz.), amely pl. Gen 1,1-2,3, a masoretha-szöveg Elohimja helyett mindenütt Jeja-t (= Jahve) ír.
     De még ha biztosan tudnók is, hogy az eredetiben hogyan váltakoztak az istennevek, mi oka lett volna egy (állítólagos) IX. (J) és VIII. századi (E) történetírónak arra, hogy kizárólagossá tegye művében a két közönségesen használt istennév közül az egyiket? Talán az, hogy a modern kritikának legyen kulcsa a kútfő-különböztetésre? A szerzőnek ellenben lehetett oka az istennevek variálására: egyrészt, mert a változatos stílus elemi szabályát ő is ismerhette, másrészt meg, mert néha készakarva használt hol Elohimet (ott, ahol Isten mint a világmindenség, az emberiség Istene szerepel, a nem-zsidók szájába tehát ezt a nevet adja), hol pedig Jahvet, mikor az igaz Istenről, a zsidók Istenéről szól.
     Különben is nagyon kevés szakaszt különböztet meg a Genesis-ben is az istennevek használata: a benne levő 34 tartalmilag egységes perikópában mindössze 5 tisztán «elohista», 6 tisztán «jahvista». A többi szakasz még a Genesisben is vegyes, olyannyira, hogy tartalmilag és stilárisan nyilvánvalóan összefüggő, teljesen egyöntetű, egy és nem két forrásból való néhány versben váltakozik az istennév, mint pl. Gen 27,27 k. (Izsák áldása): «Valóban az én fiam illata olyan, mint a mező illata, amelyet Jahve megáld! Adjon neked Elohim az ég harmatjából, a föld legjobb gyümölcseiből és bő gabona- és bortermést!»

2. Vizsgálat alá vették a minden külső kritérium híján elkülönített jahvistikus és elohistikus szakaszok, általában a fő források nyelvét is és megállapították, hogy benne eltérések vannak. Stílusuk is eltérő. Ez az érv azonban nagyon gyönge, mert P-nek szókincse sok tekintetben egyéni, mivel más tárgyról (istentisztelet) beszél, mint a történeti (J és E) részek, stílusa is önálló, mert hiszen törvénygyűjteményt ad jórészben és a jogi stílus más, mint az elbeszélő historikus. A J és E közötti nyelvi eltérések megállapítása önkényes, mert állítólagos J-tulajdonságok E-nél is előfordulnak és viszont, azonkívül nem veszik figyelembe a J, E, P és D közötti nyelvi és stiláris megegyezéseknek óriási tömegét.
     Egy példát csupán! A kritika szerint a különböző kútfők magyarázzák meg, hogy JE-nél a személyes névmás én: anoki vagy ani, P-nél ellenben mindig ani, holott a különbséget az az egyszerű tény világitja meg, hogy anoki-t emberi alanyról, ani-t isteni alanyról használja a Pentateuchus szerzője és a P-részekben csak az utóbbi fordul elő.

3. Különböző kútfőkre vall továbbá a kritika szerint a kettős szakaszok, dublettek állítólagos nagymérvű előfordulása a Pentateuchus-ban. A kompilátor, aki a kútfőket egybedolgozta, szerintük nem ismerte föl, hogy mindkét forrás eltérő szavakkal egy és ugyanazon eseményt örökítette meg, s azért mindkettőből belevette ugyanazon esemény elbeszélését a Pentateuchus-ba. Olvassuk pl. figyelmesen Gen 27,41-5 és 27, 46-28, 2; Gen 21, 31 és 26, 33; Ex 16,13 és Num 11, 31-4, amelyek a kettős szakaszok hosszú sorában szerepelnek. Látni fogjuk, hogy legtöbb esetben nincs is szó egy eseménynek kettős elbeszéléséről, hanem két különböző, de egymáshoz hasonló történetnek feljegyzéséről. Néha a dublett semmi más, mint újra-elmondása, rekapitulálása az egyszer már elmondottnak, vagy pedig ritka esetekben későbbi korban a szent szövegbe belefűzött glossza.

A modern Pentateuchus-kritika irodalmi alapjai nagyon ingatagok, eredménye pedig: az akárhányszor vers-, sőt félversszámra különböző kútfőkből összeollózott Pentateuchus a régi Keleten lehetetlen, soha elő nem forduló alkotás volna. Sokszor vettek át (szóról-szóra is) egész kútfőszakaszokat keleti írók (hiszen pl. még Herodotos és Plutarchos is átvett Ktesiasból részleteket), de nem állítottak össze sokszor versről-versre, mint a Pentateuchus-kritikusok rekonstruálni akarnák, több kútfőből egy új, sokszor ragyogóan egységes, mély lélektani érzékkel folyton fokozódó történetet, mint amilyeneket a Pentateuchus-ban garmadával találhatunk (v. ö. József és testvéreinek történetét Gen 42.-45. vagy az egyiptomi csapások elbeszélését, Ex. 7-11.).

A Pentateuchus-kritika fegyvertára az irodalomkritikai meggondolások mellett azonban Wellhausen óta más fegyvereket is szolgáltatott: a törvényhozás, liturgia- és vallástörténet, valamint a történelem részéről. Mindezekkel külön is foglalkozunk, hogy így egyúttal a Pentateuchus mélyebb ismeretébe is behatoljunk.

b) A Pentateuchus törvényhozásának vizsgálata

Sokáig a Pentateuchus jogi részeit tartották a Pentateuchus-elmélet alappilléreinek. A. Sanda prágai egyetemi tanár alapos kutatásaival meggyőzően kimutatta, hogy a Pentateuchus jogi részeit írhatta Mózes, sőt sok tekintetben magukon hordják a pusztai eredet bélyegeit. Sanda erre vonatkozó eredményeit a következőkben foglaljuk össze.
     A Pentateuchus törvényhozása, a kritika felderítése szerint, négy rétegre oszlik. Az észrevétel helyes, csak azt tagadjuk, hogy ez a négyszeres törvényhozás Mózes utáni korból való és különböző kútfőkből származik.
     1. A szövetség könyve (Bb = Bundesbuch) a törvényhozás első és legrégibb rétege: Ex. 21.-23. Első része, «Jahve igazságai» (21, 1-22, 17) feltételes formájú törvényeket tartalmaz pl. 22, 1: «Ha valaki egy marhát vagy egy birkát lop, akkor azon marha helyett öt másikat, a birka helyett négy másikat adjon vissza». Második része, «Jahve szavai» (v. ö.24,3), mely már parancsoló vagy tiltó formában közöl törvényeket (22, 17-23, 19), pl. 22, 31: «Szent emberek legyetek előttem! A vadállatoktól széttépett húst ne egyétek meg! Vessétek oda a kutyáknak!»
     A «szövetség könyve» valószínűleg a praesinaitikus törvényhozás: azon szokásoknak gyűjteménye, amely szerint élt Izrael népe négy évszázadig Egyiptomban Gosen (Gesszen) földjén. Ezt bizonyítják az ellentmondások a későbbi mózesi törvényhozással: Mózes továbbfejlesztette a sok tekintetben primitív következetlen szokásjogot, törvényei jórészt egyiptomi talajon érthetők meg, sőt egyiptomi analógiáik is vannak (bírói függetlenség hangsúlyozása, ius talionis (szemet-szemért) özvegyek és árvák támogatása), végül a Gosenben lakó nép társadalmi helyzetét tartja szem előtt (városi kultúrának nyoma sincs, a nép szűk határok között állattenyésztéssel, földmíveléssel foglalkozik). Mózes revideálta a különben teljes kis törvénygyűjteményt és a tízparancsolattal együtt promulgálta. A Hammurabi babiloni király (1947-1905) törvénykönyvével való néhány megegyezés érthető, hiszen Ábrahám Babilóniábó1 vándorolt ki.

2. A második réteg a levitikus törvényhozás, vagy a papi kódex, amely papok számára készült rituálé és liturgikus törvénykönyv. Stílusa egyforma, törekszik szabatos, mindent kimerítő terminológiára. A törvények rendszertelenül vannak összehalmozva. A kritika szerint 500 körül keletkezett vo1na ez a könyv, mint vakbuzgó papi körök hamisítványa. Ez azonban lélektanilag is elfogadhatatlan feltevés.
     445-ben Ezdrás és Nehemiás, a nép két vezére, felolvasta a mózesi törvényt a sátoros ünnepekre egybegyűlt népnek. Mindkét férfiúról tudjuk, hogy nemes jelleműek voltak. Ilyen csalást, mint P szerzői, tehát nem fogadtak volna el. Viszont azt is tudjuk, hogy éppen a szent iratokban nagy jártasságuk volt és ezért aligha lehetett őket egy nagyon anakronisztikus hamisítvánnyal megtéveszteni.
     Mert, ha P hamisítvány és nem a mózesi kor szülötte, igen sok anakronizmus volna benne. P ugyanis egy sereg fölöslegessé vált törvényt tartalmaz. Ilyenek a frigysátor készítésének részletező leírása (Ex. 26.-27.); Kánaán felosztása (Num 34); menedékvárosok felsorolása (Num 35), hiszen a perzsa uralom a vérbosszút úgyis megszüntette és így nem kellett az elől menekülni; Ezd. 2, 36-42 szerint a fogság után sokkal több pap volt (4289), mint levita (241), a P szerint (Num 35,7-8) mégis csak 13 papi és 35 levita város van. (V. ö. Józs 21, 19)
     Viszont a fogság után szükséges törvények meg hiányoznak P-ben, nem szól pl. a templomi zenéről, pedig a Zorobábeltől felépített második templomban már volt ilyen. Nem harcol a vegyesházasságok ellen, ami pedig a fogság után visszaállított zsidó közösségnek egyik legégetőbb és sokszor tárgyalt vallási kérdése volt.

Ha tényleg 500 körüli hamisítvány volna P, az ilyen törvények nem foglalhatnának benne helyet. Hamisítók nem tették volna meg, hogy P-t a Deuteronomiumnál korábbinak tüntessék fel, mint P ezt magáról állítja, hanem inkább igyekeztek volna, hogy azt állítsák oda, mint a tisztelt törvényhozó legutolsó akaratát. Hasonlóképpen a törvények rendszertelenségét megmagyarázza az a tény, hogy a hosszú 40 éves vándorlás alatt íródtak úgy, ahogy keletkeztek – hamisítók rendszert is alkottak volna.

3. A harmadik réteg a szentségi törvény (H), Lev. 17.-26. a kritikusoktól a P-ből kiemelt külön kis törvénygyűjtemény, amely szerintük P-nél valamivel előbb (a VI. század közepén) keletkezett. Valószínűleg hozzája tartozik Lev. 11.-15. a tisztaság tórája is (a levitikus külső tisztaság törvényeiről szól). Mózesi eredetére nézve mindaz áll, ami a P-re. Az ellenben tény, hogy P-től a nyelv és a tartalom is megkülönbözteti.
     Sanda szerint (236) H a nép számára készült kis törvénygyűjtemény volt, hogy a magánéletben a cselekvés normája legyen az ígéret földjén való letelepülés után. Ez magyarázza meg a törvények paraenetikus jellegét, megokolását, továbbá az anyagot (polgári, büntetőjogi és népnek szükséges rituális törvények, köztük a papság tiszteletének előírása). A kivonulás második évében készült. Még akkor Mózes azt hitte, hogy rövid időn belül ott lesznek Kánaánban. Mikor azután még 39 évig bolyongtak a Sínai-félszigeten, Mózessel az idő és a tapasztalás új művet íratott, melynek teljesen ugyanaz volt a célja, mint H-é. Ez volt a Deuteronomium. H-t mindazonáltal benne hagyta gyűjteményében.

4. Mózes élete vége felé alkotta meg és a küszöbön álló, már Józsuetől végrehajtott bevonulás előtt hirdette ki a Deuteronomiumot, törvényhozásának negyedik rétegét. A Deut. a nép számára készült könyv. Hosszú buzdító, szónoki részek vannak benne. Tulajdonképpeni törvénygyűjtemény: 12-26, ez is azonban beszéd keretébe van ágyazva. A törvénygyűjtemény végén Mózes utasítása olvasható (27, 1-8), hogy ezt a (nép számára készült) törvénykompendiumot nyilvánosan felállítandó kőlapokra kell írni, a keleti szokás szerint (v. ö. Haremheb egyiptomi és Hammurabi babilóni stéláját). – A Deut. nyelve és szónokias stílusa sokban eltérő a többi könyvtől, még H-hoz hasonlít legjobban, ami Sanda hipotézisének elfogadása után teljesen érthető is. A hosszadalmas szónoki részek ismételgetve buzdítanak a Jahve iránti hűségre és elhagyásának gyászos következményeit vázolják. Éppen ezért a Deut. a többi könyvnél bővebb jövendöléseket tartalmaz a nép későbbi sorsáról: a választott nép szétszóródása idegen nemzetek között; a király és a nép fogságba kerül; az ország ostroma, rettenetes éhínség; a törvény megszegése miatti fogság; ha megtérnek, Isten összegyűjti és visszahozza őket.

Az egész Deuteronomiumon végigvonuló egységes stílus szemlélete mellett már bizonyos hyperkritikusok korlátoltsága volt szükséges, hogy a Deuteronomiumban is különböző forrásokat különböztessenek meg, aszerint, amint a népet hol te-nek, hol ti-nek szólítja a szerző (akárhányszor egy versen belül!).
     A Deuteronomium egy ideig lappangott a jeruzsálemi templomban, ahol őrizték. Josias király 18. évében: 621-ben találták meg, mikor a templomot restaurálták (II. Kir. 22). A Pentateuchus-kritika egyhangúan azt állítja, hogy a Deuteronomium ekkor keletkezett a papi és prófétai párt kiegyezése alapján (VII. század), «megtalálása» csak a főpapnak, Helkiasnak misztifikációja volt. Ezt a felfogást eleve valószínűtlenné teszi az a meggondolás, hogy minek vártak volna az ilyen csalással 18 évig, mikor a jóindulatú királynak első éveiben is megtehették volna. Teljesen lehetetlenné teszi e nézetet azonban az a tény, hogy a Deuteronomiumban még több anakronizmus volna, mint P-ben, ha tényleg igaz volna a VII. századi eredete.
     A Deuteronomiumban megfestett politikai kép ugyanis a mózesi kornak, nem a VII. századnak állapotait tükrözi vissza: VII. századi csalók így nem írhattak volna. Néhány példa: 26, 5: Jákob nomád életet élő «arám» volt. Ez a kifejezés nem azt akarja jelezni, hogy ebből a népből származott, hanem hogy nomád, mint az arámok. Ám az északi arámok, akik között Jákob egy ideig élt, már a XI. század óta véglegesen letelepedtek, államiságuk is befejezett tény, ugyanekkor már Izrael ellenségei. 23, 7 a zsidókat a jövőben barátságra inti az edomiták és egyiptomiak iránt, holott később az edomiták mindig a nép ellenfelei voltak, az egyiptomiak szintén éppen Josias korában, aki az egyiptomi fáraóelleni csatában esett el. 25, 17-19 szerint a nagy amalekita törzset ki kell irtani, ami fölösleges parancs lett volna Josias idejében, mert már egy századdal előbb az amalekiták végleg eltűntek a történelem színpadáról (1. Krón. 4, 43). A Deuteronomium nem említi a zsidó történelemben annyiszor szereplő filiszteusokat, holott 7, 1 erre alkalom kínálkozott volna és ezt az alkalmat egy csaló bizonyosan kihasználta volna. Teljesen érthető ez, mert a filiszteusok is a Deuteronomium után, Izraellel egy időben telepedtek a tengerpart mellé. Ha 11, 24 Josias idejében íródott volna, nevetséges utasítás lenne, hogy t. i. az Eufráttól a Nyugati (= Földközi). tengerig terjesszék ki az országot. Ezt még Salamon sem érte el, annál kevésbé az asszír hűbéres Josias.

Az egész mózesi törvényhozásról szólva, nem szabad elfelejteni, hogy ez nem rendszerbe foglalt törvénykönyv, hanem négy évtizeden át fejlődő, részleteiben sokszor több százados szokásjogban gyökerező törvénygyűjtemény. Természetes tehát, hogy találhatók egyes rétegeiben ellenmondó törvények, legtöbbször az előzőnek csupán módosításai, mint pl. a büntetésszigorítások vagy enyhítések.

c) A Pentateuchus és a héber liturgiatörténet

A törvényhozásnak rituális részével külön foglalkozunk. Wellhausen óta ugyanis egyhangúlag azt mondják a kritikusok, hogy P és Deut. rituális törvényeit a VII-VI. századig nem ismerték, azok sehol gyakorlatban nem voltak.

1. Az istentisztelet helyéről szólunk először. Wellhausen és követői azt állították, hogy P és a Deut. az istentisztelet helyének kizárólagos egységességét írták elő: minden áldozatot csak a frigysátorban szabad bemutatni, máshol nem. A liturgiatörténet erre rácáfol, az ószövetség többi könyvéből ugyanis a frigysátortól távol eső áldozatok esetére egész légió példát hoznak fel. A Deut.-ot éppen azért hamisította a papság, hogy Josias királlyal végrehajtassák a legszigorúbb centralizációt és így a jeruzsálemi papság kizárólagosan gyakorolja a papi hivatalt.
     Az eddigi feleletek a konzervatív oldalról harmonisztikus módon akarták a nehéz kérdést megoldani: azt mondották, hogy volt idő, amikor a Deut. ezen centralizációs törvénye elhomályosult (Sámueltől a salamoni templomépítésig, kb. egy század: XI-X). Egyéb történelmi könyvekből vett bizonyítékokat különböző, de nem teljesen kielégítő módon iparkodtak kimagyarázni.
     A. Sanda (287-301), részben van Hoonacker és Engelkemp nyomán, igen egyszerű magyarázatot ad. Ugyanis szerinte sem P, sem D nem írja elő a szigorú centralizálást. P a papság számára készült manuálé, a papság pedig a frigysátor mellett működött. Ezért természetes, hogy P csak a frigysátorró1 beszél, anélkül, hogy más helyen történő áldozatok törvényszerűségét megemlítené. A nép számára készült Deut. ellenben mit ír elő? Nem engedi meg, hogy bárhol mutassanak be az emberek áldozatot, hanem olyan helyen, «ahol Jahve nevét lakni engedi». Két versben van csak megemlítve az összes idézett helyek között, hogy ilyen hely csak egy lesz: 12, 5: «Arra a helyre, amelyet Jahve, a ti Istenetek [minden törzsetek közül] kiválaszt, hogy az ottani lakásban nevét elhelyezze és 12, 14: «Csak azon a helyen mutass be égő áldozatot, amelyet Jahve kiválasztott [törzseid egyikében]». Csupán e két versben kell a zárjelbe tett szavakat, mint későbbi glosszákat az eredeti szövegből kizárni és akkor a következmény: lehet több hely, ahol Jahve nevét lakni engedi és ott áldozni is szabad. Hogy tényleg glosszák, ezt bizonyítani nem lehet, de könnyen lehetséges, az pedig bizonyos, hogy sokkal egyszerűbb ez a hipotézis.
     A kritika által összehordott történeti érvek így teljes megértést nyernek, nem kell kínlódni minden egyes hely harmonisztikus magyarázatával: a fő-, a hivatalos állami istentisztelet mindig a frigysátorban. illetőleg az egyedüli templomban, Jeruzsálemben folyt le, de voltak vidéki szent helyek is, különösen ahol theophania történt. Így érthető Gedeon bíró, továbbá Manue áldozata (Bir. 2. 1-5; 6, 18-24; 13. 15-23): az Úr angyala jelent meg ott. Sámuel, a jámbor próféta igen sokszor áldozott a frigysátoron kívül eső helyen, de az illető hely valami okból olyan, amelyen «Jahve neve lakik» (Sám. I. és II. k). Jahvenek prófétái, Ahias, Semeias javallták az északi törzsek elszakadását Judától (1. Kir. II, 29; 12. 22). holott ezzel az állítólagos központosító törvény lehetetlenné vált. Ozeás, Ámosz nem az északi ország (Izrael) decentralizált kultusza, hanem a pogány elemekkel átitatott vallás terjedése ellen küzd. Illés, ugyancsak az igaz Isten prófétája, a Karmel-hegyen áldozatot mutat be (1. Kir. 18, 29-40). sőt Horeb hegyén Istennek panaszkodik, hogy az északi országban a vallásüldözés következtében Jahve oltárait lerombolták (1. Kir. 19. 10).
     Ennek megfelelően a kritika egy másik érve alól is kicsúszik a talaj: t. i. szerinte a fogság előtt mindenki mutathatott be áldozatot, főképpen az imént elsorolt idézetek tanúsága szerint. A magyarázat ugyanis: az Árontól származó papok végezhették csak a frigysátornál, illetőleg később a jeruzsálemi templomban az istentiszteletet, de mivel máshol is szabad volt ezt megtenni. az ilyen helyeken nem volt szükség áronida papokra, hanem leviták, vagy a pátriárkális szokás szerint a családfő (Gedeon, Sámuel pl. mint bíró. a nép feje) végezte ezt.

2. Az ünneptörténet (heortologia) szintén P régiségének döngetésére szolgált a Pentateuchus-kritika kezében. A mózesi törvényhozás négy főünnepet ismer. Nisan (márc.-ápr.) 15.-21. a kovásztalanok (macesz), azaz húsvét (pesah) ünnepe; rákövetkező ötvenedik napon az aratás ünnepe, vagy «hetek ünnepe» (pünkösd = 50. nap kifejezésből származik). Tisri (szept.-okt.) 10. a Jom Kippur: engesztelés napja, amelyen Lev. 16 szerint a főpap teljes díszben a szentek szentjébe ment, hogy ott a frigyládán levő aranylapot az áldozati állat vérével meghintse; ekkor történt a bűnbak kihajtása a pusztába, miután jelképesen reárakták a nép bűneit. A negyedik ünnep a sátoros ünnep (tisri 15.-21.), örömteljes hálaadó jellegű ünnep.

A három első főünnepről említés történik a fogság előtti ószövetségi irodalomban. A kritikusok szerint Kánaánban keletkeztek ezek az ünnepek, nem Mózes írta őket elő. Jellegük azonban szerintük egészen más, mint P és D mutatja. Míg J és E – a kritika szerint IX. és VIII. századi művek – szerint, valamint a fönt idézett helyek szerint a három főünnep tisztára természeti ünnep volt.
     A kritika szerint húsvét az aratás kezdetének ünnepe, amikor az első kasza vágást tették a vetésben és a zsengét az Istennek ajánlották. Pünkösd az aratóünnep; a sátoros-ünnep a szőlő- és gyümölcsszüret befejezésének ünnepe. A megünneplés módja is más: vidám népünnepélyeket, lakmározást, mulatozásokat rendeztek. Időpontjuk pontosan naphoz kötve nem volt.
     A JE és a fogság előtti írók szerinti ünnepléstől eltér a VI. századi P. Ez ugyanis az ünnepeknek népünnepély jellegét megszünteti; az aratáskezdet ünnepből a zsidónép kivonulásának emlékünnepét hozza létre, a sátoros-ünnepből a pusztában való tartózkodás emlékünnepét, amikor az ősök sátrakban laktak. Így lettek az ünnepek történeti jellegűek. A vidám öröm helyett P mindenféle áldozatot, istentiszteletet ír elő. Ez a kritika véleménye.

A látszólagos ellenmondás megoldása itt is csak a Pentateuchus-kritika csődjével végződik. Feltételezhető ugyanis, hogy a három főünnep csakugyan természeti ünnep volt eredetileg, de nem Kánaánban, hanem még Gósen földjén, az Egyiptomból való kivonulás előtt. Természeti ünnep mivoltát pünkösd teljesen megtartotta, részben a másik kettő is. Mózes a P-ben a húsvét- és sátoros-ünnepekhez a történeti megemlékezés-ünnep jelleget csatolta, és így ez a két régen csak természeti ünnep, kettős jelleggel bírt ezentúl. Már Oz. 12, 9 ismeri a történeti jelleget is. Hogy P az áldozatokat említi részletező pontossággal, az természetes, mert a papság számára készült rituálé. Hogy az ünnepi vidámságról nem szól, az is érthető, mert jogi, rituális könyvek száraz józansággal előírásokat adnak csupán. Eleve is valószínűtlen, hogy egy ilyen szigorítás, amilyen P volna, ha a kritikától felfújt ellentét igazságon alapulna, a nép között elfogadásra találna. Az ellenkező sokszor megtörténik, hogy egy vallásos ünnepből profán jellegű lesz: így lett a purim-ból a zsidó farsang, a templomszentelés évfordulójából a búcsú profán ünnepe, amelyet még a hitújítás sem tudott minden protestáns vidéken kiirtani.

A negyedik főünnep, az engesztelés napja, kifejezetten először csak a Kr. e. II. században van megemlítve (Sir. 50, 5). A kritika szerint P-vel készült, de még Nehemiás korában sem ülték meg (V. század dereka). S. Landersdorfer, scheyerni bencés apát kimutatta, hogy az engesztelés napja mindazonáltal nagyon régi. Mutatja ezt a főpap régi ruhája, amelyet a szertartáskor visel; a gonosz szellemnek, Azazelnek átadott bűnbak szokása is ősrégi eredetre vall; nem említésének szerinte az az oka, hogy csak fogság utáni időben lett általános népünnep, előbb inkább papi ünnep, illetve bűnbánati nap volt.
     A Pentateuchus-kritika azonban különösen két bizonyítékot hoz fel állítása igazolására. Az egyik Ezekiel próféta, akinél két engesztelésnap van (tisri I. és 7. Ez. 45. 18-20). Ez is tulajdonképpen azt mutatja, hogy ismeretes volt az engesztelés napja és Ezekiel vagy változtatni akart rajta, vagy, ami még valószínűbb, az egész 40-48. rész szimbolikus nála. Különben is, ha nem említené az engesztelés napját, az sem jelentene semmit, mert az ünnepek felsorolása nála nem teljes (hiányzik pl. pünkösd ünnepe, amelyről pedig vannak a fogság előtti korból tanúságok).
     A másik bizonyíték Neh 8, 1-9, 5. Itt ugyanis, úgy mondják, meg kellett volna említeni az engesztelésnapot, ha meglett volna már. Nehemiás könyvének ez a szakasza ugyanis elmondja, hogy 445-ben, Ezdrás pap, a perzsa király teljhatalmú megbízottjának, Nehemiásnak parancsára felolvassa a mózesi törvényt tisri hó 1. napján (= az újév ünnepe). Ugyanezen hónap 15-21-én megülik a sátoros-ünnepet, de a 10. napon tartott engesztelésnapról egy szót sem szól. A megoldást Kugler találta meg (125-133): Abban az évben nem is volt engesztelésnapja, mert azt főpap nélkül nem lehetett megtartani, a főpap pedig nem akart fungálni egyrészt sértett hiúságból, mert Ezdrást, a közönséges papot, a kultuszreformban Nehemiás őelébe helyezte, másrészt meg, mert úgy látszik lelkiismerete sem volt tiszta (vegyesházasság). Az legalább tény, hogy Eljasib főpap és fia nem vett részt akkortájt semmi közszereplésben, mint pl. a fent említett ünnepeken, a szövetségokirat aláírásánál (Neh. 10), az elkészült várfalak felavatásánál (Neh. 12). Nehemiás könyve a kínos eseményt elhallgatja; de megemlíti, hogy tisri 24. bűnbánati napot tartottak; úgy látszik, ez az elmaradt engesztelésnap pótlása volt.

3. A többféle véres áldozat is feltűnt a Pentateuchus-kritikusoknak. Azt állítják, hogy a próféták és egyes zsoltárok kifogásolják az áldozatok bemutatását, amit nem tettek volna, hogyha a mózesi törvény (P és D) akkor már meglett volna. Azonban látnivaló, hogy a belső megigazultságot annyira sürgető próféták azt a felfogást ostorozzák, mintha Istent áldozatokkal ki lehetne fizetni és a bűnbánó lélek, az igazi megtérés fölösleges volna. Igazán erős csupán Jer. 7, 21-23 nyilatkozata: «Atyáitoknak nem szóltam és nem parancsoltam semmit, mikor Egyiptomból kivezettem őket, égő és véres áldozatok felől!». Ez azonban csak auxesis lehet, az értelem pedig: amikor Egyiptomból kivonultak a zsidók a Sínai-hegységhez, a tízparancsolatot, nem áldozatokat követeltem. Hiszen Jeremiás az áldozatok törvényességét és létezését elismeri!. Különben a kritikusok szerint is ismerte D-t és a «Szövetség könyvét», amelyek pedig már írnak elő áldozatokat.

d) A Pentateuchus a vallástörténet világánál

Izrael vallásának fejlődése és más sémi népek vallásához való viszonya tulajdonképpen nem irodalomtörténeti kérdés. Egészen röviden csak annyiban foglaljuk össze a vallástörténeti problémákat, amennyiben az irodalom-kritikaiakat érintik.

1. Az ószövetségi vallás Izraelen belül való fejlődésére Wellhausennek és követőinek felfogása szerint az evolucionisztikus vallástörténetet kell alkalmazni. Izrael vallásának eredete: a polydaemonismus (az általánosabb nézet szerint). Démonokat, dzsineket tisztelt az őshéber törzs, amely szerintük arab pusztalakó volt: a mezők, hegyek, források, fák, a puszta szellemeit. Ez az első lépés a polytheismus, a sokistenhivő vallás felé. Mózes működése abban merült ki, hogy bevezette a monolatriát: kiválasztotta a Sínai-félsziget déli részén lakó kenita-törzsek zivatar-istenét, Jahvét és azt tette meg Izrael nemzeti istenévé, amelyet egyedül volt szabad most már tisztelni. Ethikai követelményei ennek a korszaknak még nem voltak. Az ethikai monotheizmust a következő kor, a próféták vitték bele Izrael vallásába. Ámosz, Ozeás hangsúlyozták először, hogy a népre büntető kézzel szenvedéseket hozó Jahve azért haragszik, mert nem elégszik meg áldozatokkal, hanem erkölcsös életet akar. A fogság utáni kor, különösen Ezekielnek hatása alatt, már némi visszafejlődést mutat: a szentséget rituális előírások megtartásától teszik függővé: ez a «törvény»-vallás, a judaizmus, amely legtúlzottabb alakjában a farizeusi jámborság-eszményben testesül meg (kultusz, ima, böjt, alamizsna, külsőségek).

Az ószövetségi vallás fejlődésének ez az általánosabban elfogadott «kritikus» felfogása, bár részletekben sokan másképp vélekednek. Mindezekre azonban áll, hogy a kiindulási pont kettős szempontból is elhibázott.
     Az egyik hiba, hogy tényként tételezi föl a vallásban a tökéletlenebb formáktól a tökéletes felé való szükségképpeni fejlődést, a láncolat végén a monotheizmust. Ez a felfogás a XIX. század jegyeit viseli magán. A hegeliánus evolucionista gondolat valósággal grasszált a XIX. században és sok tudományba behatolva, egyrészt mint termékenyítő elv, másrészt azonban mint a haladás kerékkötője lépett fel. A természettudományban pl. a darwinizmust, a szociológiában a marxizmust hozta létre, az ethnológiában, valláslélektanban, dogmatörténetben is károkat okozott. Az újabb kutatások (A. Lang, W. Schmidt, K. Oesterreich) kimutatták, hogy akárhányszor a fejlődés megfordított irányban is történt: tiszta monotheizmus található fel primitív ősnépeknél, viszont kultúrnépeknél ez elfajulhatott polytheismussá. A sokistenhívés pedig nem egyistenhívésbe, hanem pantheismusba szokott torkollni. Éppen ezért Izrael vallásának fejlődéséről is helytelen képet adott az evolucionista, sok tekintetben apriorisztikus módszerrel dolgozó vallástörténet.
     A másik hiba pedig a Pentateuchus szétdarabolása és századokkal Mózes után való elhelyezése. Mivel ez, mint eddig láttuk, helytelen, a Pentateuchus mózesi eredete kétségbe nem vonható s az ószövetségi vallás, kereszténységünk előfutárja fejlődésében világosan áll előttünk. A pátriárkák tiszta monotheizmusa és Mózesnek primitív, de tiszta vallási törvényhozása tárul szemünk elé, úgy, amint az előttünk élt századok látták.

2. Manap már meghaladott álláspont egy másik irányzat, amely Izraelen kívül eső forrásokban kereste az ószövetségi vallás létrejöttét: a panbabilonizmus. Különösen a XX. század első évtizedében könyvtárra való irodalmat termelt az ú. n. Babel-Bibel-harc kapcsán (Friedr. Delitzsch). Amit csak lehetett Izrael vallásából, párhuzamba állítottak babiloni jelenségekkel és onnan kölcsönzöttnek mondották. A párhuzamok közül igen sok persze erőltetett volt. Főképpen a Genesis őstörténeteit (teremtés, az ősszülők paradicsomi sorsa és bűnbeesése, pátriárkák, vízözön, a bábeli toronyépítés) tekintették Babilonból átvettnek, mert a babiloni irodalomban tényleg a szentírási elbeszélésekhez hasonló mythosok vannak.
     Az igazság itt is kiderült, mert a panbabilonista nézet egyoldalúsága csakhamar kitűnt. Ha ugyanis az összehasonlító vallástörténet kapcsán más népeknek mythológiáját is vizsgáljuk, kiviláglik, hogy az izraelita néptől földrajzi és kulturális szempontból, valamint időben távol álló nemzetek egyes vonásokban a babiloninál meglepőbb megegyezéseket mutatnak fel az őstörténet elbeszélésében. Az őstörténetek az ó- és újkor civilizált és primitív népeinél csaknem kivétel nélkül feltalálhatók; ez pedig azt mutatja, hogy az emberiség a létének kezdetéről szóló hagyományokat megőrizte, bár e hagyomány legtöbbször mythológiává vált – így Babilonban is.

Más dolog a műfajok kérdése. Ha a babiloniaknál is van zsoltár-, bűnbánati-, prófétai irodalom, ha egyes szentírási könyvekhez hasonló műfajúakat Babilonban is találunk, éppen úgy, amint az egyiptomi irodalommal is látunk ilyen megegyezéseket, abból csak az következik, hogy az Izraelben működő inspirált írók és költők belekapcsolódtak a régi Kelet kultúrközösségébe. Izrael ószövetségi irodalma emellett is egyedül álló tökéletesség dolgában a régi Kelet és a világ irodaimában.

e) A Pentateuchus történeti hitelessége

A hivő ember szemében, aki a szent könyvek sugalmazottságának alapján áll, egy szentírási történeti könyv eleve hiteles: Isten hazugságot, téves tényeket nem sugalmazhat. A kérdést azonban a szentírási irodalomtörténetben ennek ellenére mégis fel szokták vetni a történeti könyveknél, mikor is tisztára történeti módszerrel és nézőpontból vizsgáljuk egy könyv történeti hitelességét. Ez minden esetben így is megállja a helyét, mert hiszen az igazság egy!

1. Először általánosságban felelünk a kérdésre, tekintve, hogy irodalmi szempontból is elfogadjuk a Pentateuchus egységességét és mózesi származását. Mózest egyénisége távol tartotta a történeti csalástól, amint ezt műve bizonyítja: a keleti népek történetíróinál szokatlan érzéke volt a történeti tárgyilagossághoz. Elmondja azt is hűen, ami magára vagy nemzetére szégyent hoz.
     Így pl. nem költ dicsőséges múltat népének, törzséről (Lévi) elmondja Jákob végrendeletét, amely pedig kevésbé hoz reá tisztességet (Gen. 49. 5-7). személyére nézve elmondja, hogy a főpap nem ő lett, hanem bátyja, Áron, és fiai a vezérségben sem követhették, hanem az efraimita Józsue lett a nép vezére, mindez azért, mert Mózes felesége nem volt izraelita nő.

Ha a Pentateuchus történeti forrásait tekintjük, a Genesisben elbeszélt eseményeknek nem volt Mózes szemtanúja. Az őstörténetek azonban, mint láttuk, más népeknél is megmaradtak a hagyomány útján. A Genesis többi fejezetében saját népe pátriárkáinak történetét mondja el, amelyet szintén a hagyomány közvetített Mózesig. Nem szabad elfelejteni a pátriárkák magas életkorát, amely kétségtelen, ha a Genesisben feljegyzett számok esetleg már nem is az eredetiek. Nemzedékek éltek együtt és így a hagyomány megőrzése sokkal könnyebb volt. Pascal szava: «Abraham a vu Jacob, qui a vu ceux, qui ont vu Moise» (Pensées) – teljesen igaz. A Pentateuchus többi négy könyvét pedig Mózes autopsia alapján írta, nem írhatta meg másként, hiszen kortársai megcáfolták volna és ő, mint nemzetének vezére, leghivatottabb is volt ily munkára. Nem szabad elfelejteni, hogy a legértékesebb források éppen intelligens szemtanúnak feljegyzései, különösen, ha döntő, vezető szerepe volt a vázolt eseményeknél. Így fogadjuk el mint értékes történeti kútfőt Julius Caesar leírását a gall háborúról, Rogerius magister elbeszélését a tatárjárásról, Xenophon Anabasisát a tízezer visszatéréséről, így kell elfogadnunk a Pentateuchus ezen négy könyvét is.

2. A Pentateuchus-kritikára való tekintettel azonban részleteiben is vizsgálat tárgyává tesszük, készülhettek-e különösen a történeti JE-részek és a többi rész is Kánaánban századokkal Mózes után? A felelet: nem, mert a korok, amelyeket a Pentateuchus történeti részei ismertetnek, ezeken az elbeszéléseken erős nyomokat hagytak, így ezeket késői kánaáni író nem írhatta volna meg. A történeti színezet korhű a pátriárkák, különösen József történetében, korhű a kivonulás és a pusztai vándorlás leírása is.
     Mindenre csak egy-két szemléltető példát hozunk. A pátriárkák történetében Ábrahám szereplése Egyiptomban az akkori életet tükrözi vissza. Már a nomád ember bevonulása az éhínség miatt is Egyiptom történetében gyakori, amint ábrázolások is mutatják. Nem említi a lovat (Gen. 12, 16) a fáraótól kapott ajándékok között, ami a valóságnak felel meg, mert csak a hyksos-korban került a ló a Nílus völgyébe. Ábrahám és Jákob még a babiloni törvényt követik, amennyiben amaz féltestvérével, emez két nővérrel kötött házasságot, ami a mózesi törvényhozás szerint tilos (Lev. 18, 9. 18). Ugyanezen babiloni törvények alapján adja Ábrahámnak és Jákobnak felesége komornáját férjének használatára, mikor egy ideig magtalanok maradnak. Gen. 24, 4 Ábrahám szerez fiának asszonyt. Innen is látjuk, hogy Ábrahám babiloni származása nem mese a Genesisben. Ősi szemita abuzus pl. a homoszexualizmus (Gen. 19) és az atyának leányával kötött házassága (Lót vérfertőzése leányaival Gen. 19, 30-38), amely az iszlám előtt élő arabok közt még szokásos volt. Az előázsiai politikai viszonyoknak a Kr. e. XX. században hű képét mutatja a Siddim-völgyi ütközet leírása (Gen. 14).
     József történetében (Gen. 39-50), amint az várható is, az egyiptomi színezet lépten-nyomon kiütközik. Putifár feleségének történetéhez hasonlót mond el pl. a d'Orbiney-papyrus: egy asszony el akarja csábítani a férje házában élő sógorát, mikor ez nem hajlik erre, bevádolja uránál, mire a férj halálra üldözi öccsét. Ilyen dolog tehát Egyiptomban elő szokott fordulni. A főpohárnok (Gen. 40, 9), a fősütő(40, 16) valóban magas udvari főtiszt volt. József állása: Egyiptom kormányzója (41, 40) sok párhuzamot mutat fel az egyiptomi történetben, különösen érdekes a szintén sémi eredetű Janhamu, a Delta kormányzója. Ő is, akárcsak József, az állami gabonacsűröket kezeli, a végén az éhínség miatt mindenki adósa lesz, elad gabonát még Szíriába is; a hadsereg egy része fölött is ő parancsol. A 20 százalékos adó, amelyet József a nép táplálása után arra kivet, többször is előfordult Egyiptomban. Józsefnek a király pecsétgyűrűjével és nyaklánccal történő installációja (41, 42) egyiptomi szertartás és emlékeken gyakran látható ábrázolás. A halálbüntetés különös módja tipikusan egyiptomi: először lefejezi, utána felakasztja a vádlottat.

Az országból való kivonulás története is bővelkedik egyiptomi színezetben. Ex. 2, 3 papyrussásból készült kis kosár, az emlékek szerint még csónakot is készítettek belőle. Előkelő hölgyek tényleg kíséretükkel fürödnek a Nílus vizében, mint a király leánya teszi. Mózes nevelése a királyi udvarban szintén többször előforduló dolog a fáraók történetében. 5, 7 szerint az izraeliták Pitomot építették és a végén nem volt már szalmájuk, hogy a vályogtéglákat azzal keverjék, az ásatás által feltárt városban tényleg a téglák egy része szalma nélkül volt készítve.
     Az első kilenc csapás valóban «egyiptomi», helyi jellegű. Mind gyakran előfordul; a csodálatos az volt bennük, hogy Mózes parancsára nagy mértékben és Gosen elkerülésével történtek meg. Num. 11, 5 panaszkodnak a zsidók: «Hiába gondolunk a halakra, amelyeket Egyiptomban ingyen ehettünk, az uborkára és dinnyére, a póréhagymára, vöröshagymára és fokhagymára». A robotmunkások valóban kapták nagy mennyiségben az elsorolt ételeket. Herodotosnak, mikor az V. században Egyiptomban járt, még elmondották, hogy a Cheops fáraó piramisán dolgozó munkásoknak mennyi retek, vörös- és fokhagyma kellett.
     A pusztai vándorlás történetének leírása pontos tájékozottságot árul el a Sínai-félsziget földrajzi és néprajzi viszonyaival. A Sínai (Horeb) hegye Mózes leírása alapján azonosítható a Sínai-hegységnek egy csúcsával (Ras es Safsaf). Eobab, Mózes sinaita sógorának neve hamisítatlan ó-arab név (Num. 10, 29). Jethro leányai (Ex. 2, 16) legeltetik a nyájat, ami még most is szokás ama vidékeken. A 2-40. év történetéből minden feljegyzés hiányzik; ilyet hamisítók bizonyára nem tettek volna meg, amint pl. az apokryph evangéliumok is Krisztus rejtett életét színezik ki előszeretettel.
     Nyelvi szempontból is Mózes könyveiben sok egyiptomi kölcsönszó van, a nevek pedig mind óegyiptomi használatos nevek.

A példákat nagyon is lehetne még szaporítani. Egy dolog egészen bizonyos: a korhű történeti színezet a Pentateuchus történeti részeiről elárulja, hogy semmiképpen sem lehetséges ezen szakaszok megírása Kánaánban és századokkal Mózes kora után.

A Pentateuchus valóban az lett, aminek Mózes szánta: a választott nép okmánya, amelyben az Istennel a Megváltóra irányuló szövetségkötés története van feljegyezve, valamint az államiság és a vallás legszorosabb kapcsolatának: a theokratiának törvénykönyve. A választott nép további történetéről egyéb szentírási könyvek tájékoztatnak bennünket.