Dr. theol. Klaus Obenauer a bonni egyetem katolikus-teológiai fakultásának magántanára. A cikk eredetije ezen a linken található:      http://www.katholisches.info/2012/07/11/jungfraulichkeit-in-der-geburt-zum-konflikt-zwischen-der-fsspx-und-erzbischof-muller [A szöveg egyfelől tudományos, másfelől – szerintem – sok helyen nem világos. Különösen e helyeket szó szerint fordítom, akkor is, ha így sem derül ki egészen egyértelműen, hogy a szerző mit is akar mondani. Egyébként a professzor is tisztában van vele, hogy írása túlságosan nyakatekert, és ezért többször elnézést is kér. Tételezzük fel, hogy nem szándékosan akart ködös lenni, bár ez sem kizárt. Mindazonáltal a lényeg nagyon fontos: ehelyütt egy ma is oktató egyetemi tanár mondja ki, hogy amit Müller püspök leírt, nem hithű. Ennek az írásnak a végén áll az a mondat, amit saját cikkem végén idéztem: „Wäre es nicht Gottes Kirche, würde ich sagen: ich gebe mein Eintrittsbillet zurück!” – „Ha nem Isten Egyháza lenne, azt mondanám, hogy visszaadom a belépőjegyemet!”] Csak azért, mert különböző helyekről megkértek, szólok hozzá Müller érsek, a Hittani Kongregáció új prefektusa és a Pius Közösség közötti vitához a „virginitas in partu”, Mária szüzessége a szüléskor kérdésében. Ezért már előre is elnézést kérek a visszafogottságomért, mely egyeseket irritálhatja. 1. Az ügy állása és a történelmi hátterek Már a Pius Közösség világosan megmondta, hogy nem magát Müller érseket nevezi eretneknek, hanem azt nevezi eretnekségnek, amit Dogmatika könyvében a „virginitas in partu” ügyében előad. Egészen világosan kijelentem: Müller érsek azok szerint, amit nekünk kijelentéseiben és viselkedéseiben kinyilvánít, egészen biztosan nem eretnek. …      A probléma a dogma ismételt devalválódásában és a dogma értelmezésében található. Nem maga a dogma képezi a vita tárgyát, hanem ennek az értelmezése. A dogma értelmezése olyannyira önkényesen meghamisított lehet, hogy annak bizonyítása, hogy feltétlenül hűséges akar maradni valaki a hitszabályhoz, merő üres szólammá degenerálódhat.      És valóban – és itt lesz a dolog érdekfeszítő – a Pius Közösség cenzúrája, miszerint Müller idézett mondatai eretnekségek – igazolhatóan sok gyanú felett álló tradicionális dogmatika-könyv, igen, az évszázados standard nézet szerint megengedett, legitim. Csakhogy ez a legitimitás már vitatott. És nagyon sok minden szól amellett (lásd lejjebb), hogy ez sajnos csak de facto van így. E tisztázatlanságról mégis mindenképpen azt kell mondani, hogy olyan méretet öltött, ami azt feltételezi, hogy Müller formális hithűsége és mindazoké, akik őt követik nem lesz gyanús. E fejtegetésekkel se nem akarok kibújni az egyértelműség kötelezettsége alól, se nem akarom, bármily okból is, Müller érseket kioktatni.      Csakhogy a háttér így néz ki: A 20. században Innsbruckban Albert Mitterer SJ idevonatkozó hozzászólásával egy (új) vita kezdődött a virginitas in partu körül. A kérdés – legalábbis a szándék szerint – nem magát a dogmát érintette, hanem a dogma tartalmának pontos lehatárolását; vajon Mária szüzességéhez a szüléskor pont azok a testi tények tartoznak, melyeket szokásosan a szüzesség fogalma alatt összefoglalnak: vagyis a fájdalommentesség stb. [Bár a szerző felsorolja mind a három jellegzetességet – amit Müller is –, de én Schütz Antal véleményét osztva, ezt már önmagában annyira illetlennek tartom Szűz Máriával szemben, hogy nem fordítom le.]      Más szóval a kérdés az volt, vajon a dogma teljes eszmei tartalma e rendkívüliségek nélkül is biztosítva van-e. Ez a vita többek között Karl Rahner ismert fejezetében, Virginitas in partu (kinyomtatva: Össze művei 9, 653-678) olvasható, melyre Müller is hivatkozik. Miközben Mitterer azt a tézist képviselte, hogy éppen Mária igazi anyasága érdekében az említett rendkívüliségeket ki kell zárni a szüléskori szüzesség meghatározása alól (szerinte a szüléskori szüzesség nem mond mást, mint a szülésnél a szűzi foganásra való hivatkozás), Rahner az említett fejezetben arra szorítkozik, hogy a dogma biztos tartalmát e rendkívüliségekre való hivatkozás nélkül nevezze meg, anélkül, hogy magában az ügyben Mitterer állítása ellene akarna mondani; miközben nála, ellentétben Mittererrel, a virginitas in partu-nak egy önálló értelmezéséről van szó, mely nem redukálható a szűzi foganásra való hivatkozásra.      Amit tehát Rahner e témához felhoz, az az, ami valamivel leegyszerűsítve, kevésbé kifinomult módon Müllernél olvasható (Katolikus Dogmatika, 497-499. old.) – csakhogy, ellentétben Rahnerrel – úgy tűnik – Müller lehorgonyoz (itt jobban, mint Mitterer) e rendkívüliségek kizárása mellett. Mindenesetre a szó szerinti szöveg a 497. oldalon (melyeket a Pius Közösség kritizál) egy gnosztikus-dualisztikus félremagyarázást tesz lehetővé. És Müller ezzel Rahneren is túlmegy, amivel objektív is támadhatóbbá válik. Mindazonáltal Rahner és nyilván Mitterer aligha számítanak, ami a tradicionalista teológusokat illeti, gyanú nélküli garanciának egy a dogmához hű teológiai vitában. Csakhogy Mitterer tézisei nem csak ellenzőkre, hanem befogadókra, mégha óvatos befogadókra is talált. És ezek között Rahner a nyilván gyanún felett állónak számító Ludwig Ott-t említi meg. 2012. július 22. Én itt Ott híres, „A dogmatika vázlata” (Grundriss der Dogmatik) című könyvének tizenegyedik és utolsó, 2005-ös bonni kiadására utalok, melynek 300. oldalán ez olvasható: „Annak közelebbi meghatározása, hogy a szűzi sértetlenség a szülésben a fiziológiai oldal alapján miből áll, nem tartozik az Egyház hitéhez. … A teológiai magyarázat a szülésnél meglevő testi sértetlenséget a rendetlen testi vágyaktól való mentességgel hozza összefüggésbe. Ez a testi szervek és folyamatok fölötti lelki erők egyedülálló uralmát eredményezte. Ebből az következik, hogy Mária Jézus születésekor tökéletesen aktívan viselkedett, ahogy erre a Szentírás is utal (Lk 2,7). … A testi sértetlenség a szüzesség materiális eleme a szülésben, miközben a szexuális szenvedély hiánya a formális elem.”      Ehhez hasonlóan nyilatkozott Alois Müller „Az Egyház és a teológia lexikonja” című műben (2. kiadás, 1962. 7. kötet, 30.) Itt félbe kell szakítanom a professzor úr tanulmányát. Elsőként azzal a megjegyzéssel, hogy egy ma is aktív teológiai egyetemi tanár manapság miért idéz egy mű tizenegyedik kiadásából, mely ráadásul már jóval a szerző halála után jelent meg. Ludwig Ott 1985. augusztus 25-én halt meg, az idézett kiadás pedig 2005-ben látott napvilágot. Ilyet szerintem semmikor nem szabadna tenni, de pont most, amikor az egész probléma gyökere a közbeeső idő megváltozott teológiai felfogásában keresendő, ahogy maga a professzor is állítja, ez az eljárás különösen érthetetlen.      Másodszor: Tulajdonomban van Ott dogmatika könyvének harmadik, átdolgozott, 1957-es kiadása. (A könyv eredetileg 1952-ben jelent meg.) Ebben a már átdolgozott kiadásban a Dr. Klaus Obenauer által hozott rész egyáltalán nem található. Ami található, az egyfelől tartalmában is csak nagyjából egyezik a 2005-ös kiadás szövegével, másfelől hangnemében, szóhasználatában eltér attól. Ezért az is elképzelhető, hogy a 2005-ös változat kozmetikázott, vagy egy idős ember megtévelyedése (az Egyházban a zsinat óta számtalan ilyen példa ismert, például Szunyogh Xavér atya esete).      Mindenesetre az Obenauer által idézett szöveg egyáltalán nem tartja magát ahhoz az állásponthoz, melyet Schütz Antal szerint az Egyház – és a jóízlés – ebben a kérdésben elfoglalt:: „A szűz szülés fiziológiai mivoltát és módját részletesen kutatni sem nem szükséges, sem nem üdvös a nagy titokkal szembeni tartozó kegyelet és gyöngéd tartózkodás miatt.” Ezek után következzenek Ott 1957-es dogmatika könyvéből azok a mondatok, melyek tartalmukban a leginkább megfelelhetnek a 2005-ös kiadásban álló mondatoknak. Mielőtt ezeket idézném, azt sem mellékes megjegyezni, hogy ezek a részek a könyvben kisbetűvel szedettek (azért nem szerepelnek a honlap megfelelő oldalán), mintegy megkülönböztetésül a többi szövegtől, mely magát a dogmát, és nem annak vitáját tárgyalja. [Itt jegyzem meg, hogy egyszerű laikusként fel nem foghatom, hogy hogyan lehet egy katolikus dogmáról egyáltalán véleményt formálni, ellenérveket róla felhozni stb. Én azt hittem, hogy a katolikus dogma nem csak egy hitigazságot rögzít megkérdőjelezetlenül, de azt is mindörökre kizárja, hogy egy dogma tárgyáról tovább vitázni lehessen. Erről Franz Spirago professzor (1862-1942), aki a k. u. k. idejében volt hittantanár így írt „Antikrisztus” című 1921-ben kiadott könyvében: „A Szentírás nem terjeszt mendemondákat, mert Isten szavát tartalmazza, és ezért egészen komolyan kell venni. De az, amit a Szentírás és a teljes érvényű tradíció mellett csak egyes egyházatyák és a privát-kinyilatkoztatások mondanak az Antikrisztusról, nem képezi a kötelező érvényű hit tárgyát, ezekről mindenki kifejtheti a véleményét, egészen addig, amíg nincs meg a kérdéses tárgyban a katolikus Egyház ítélete.” Ebből az állításból egyértelműen következik ennek ellentéte, vagyis: amennyiben az Egyház már döntött egy kérdésben, az azt is automatikusan magában hordozza, hogy arról már senki sem fejtheti ki többé a saját véleményét.] Ludwig Ott szövege az 1957-es kiadásbóól: „Mária szüzessége magában foglalja a virginitas mentis, vagyis az állandó szűzi érzületet, a virginitas sensus, vagyis a nemi vágyak rendetlen rezdülésétől való mentességet, és a virginitas corporis, vagyis a testi sértetlenséget. Az egyházi dogma először a testi sértetlenségre vonatkozik. A dogma csak Máriának a szülés aktusa alatti testi szüzessége fennmaradásának tényét jelenti ki, anélkül, hogy közelebbről meghatározná, hogy ezt fiziológiailag hogyan kell megmagyarázni. Az atyák és a skolasztikusok általánosságban a szűzhártya sértetlenségeként fogták fel, és ennek megfelelően azt tanították, hogy Mária csodás módon a méh kinyílása és a szűzhártya sérülése, és következésképpen fájdalom nélkül szült (lásd: S. th. III. 28.2).      A modern természettudományi ismeretek alapján a szüzesség tisztán testi oldalát azonban helyesebb a nemi aktus meg nem történésébe és a női petének a férfi ondótól való nem-érintésébe helyezni.(A. Mitterer)”      [Mintha a régiek nem tudták volna, hogy nem a gólya hozza a babát. Például a Jézus korában élt emberek jobban ismerték az anatómiát, mint az utánuk jövő két évezred polgárai: Ők ugyanis tudták, hogyha a keresztre-feszítés előtt a szögeket a tenyérbe és nem az alkar végébe verik, a kéz leszakad, mert nem bírja el a test súlyát. De számtalan más bizonyíték is van arra, hogy nem 50 évvel ezelőtt kezdődött a tudomány.]      „A szűzhártya sérülése a szülésnél nem emeli fel ezért a szüzességet, miközben másfelől ez a teljes anyasághoz hozzá tartozik. [Miért?] Ebből az következik, hogy a szüzesség fogalmából egyedül nem lehet a szülési folyamat csodás jellegére következtetni, ha más kinyilatkoztatási tényekből ezt nem lehet és kell levezetni. A Szentírás tanúsítja Mária aktív szerepét a szülési aktusnál (Mt 1,25; Lk 2,7), ami úgy tűnik, hogy nem egy csodás folyamatra utal. Ugyanakkor az atyák egész kis kivételtől eltekintve a szülés csodás karakteréért szálltak síkra. A kérdés mégis az, hogy ők ezzel egy kinyilatkoztatott igazságot tanúsítanak, vagy hogy vajon egy rögzített kinyilatkoztatott igazságot, Mária szüzességét, elégtelen természettudományos látásmódból nem találóan interpretáltak.”      [Ez a mondat több ostobaságot tartalmaz: 1. ha egyszer a „kinyilatkozatott igazság” szót használja, akkor már nem lehet többé természettudományról beszélni; 2. hogyan beszélhet arról valaki, hogy az egyházatyák nem tudták, hogyan születik a gyerek; 3. ha ez a feltételezés elfogadottá válik, mi marad meg Jézus fogantatásából, Isten-létéből, színe-változásából, feltámadásából, stb. stb., egyszóval az egész Bibliából, az egész katolikus hitből?]      „Hogy az Istenfiú méltósága vagy az Istenanya méltósága a szülés természetfeletti karakterét követelik, azt aligha lehet bizonyítani.” Mint fentebb már mondtam, Ott ezeket a részeket kisbetűvel hozta, majd rögtön visszatérve a nagybetűre azzal folytatta, hogy a szentatyák ezt az elméletet elutasították, és – ahogy Schütz Antalnál is olvasható – különböző fórumokon lefektették a dogmát Mária örökös, tehát a szülés alatt is megmaradó szüzességéről. Ludwig Ott a fejezet végén kisbetűvel még hozza az érveket is, Izajás, Ezekiel és a többiek ide vonatkozó jövendöléseit, illetve az egyházatyák tanításait. Ludwig Ott itt fordított szövegének német eredetijét is közlöm:      „Die Jungfräulichkeit Mariens schließt in sich die virginitas mentis, d. i. die stete jungfräuliche Gesinnung, die virginitas sensus, d. i. die Freiheit von ungeordneten Regungen des geschlechtlichen Begehrens, und die virginitas corporis, d. i. die leibliche Unversehrtheit. Das kirchliche Dogma bezieht sich zunächst auf die leibliche Unversehrtheit.      Das Dogma sagt nur die Tatsache des Fortbestandes der leiblichen Jungfräulichkeit Mariens beim Geburtsakt aus, ohne näher zu bestimmen, wie dieselbe physiologisch zu erklären ist. Die Väter und die Scholastiker faßten sie allgemein als Unverletztheit des Hymens auf und lehrten demgemäß, daß Maria auf wunderbare Weise ohne Öffnung des Mutterschoßes und Verletzung des Hymens und folglich auch ohne Schmerzen geboren habe (vgl. S. th. III 28,2).      Auf Grund der modernen naturwissenschaftlichen Erkenntnis ist die rein leibliche Seite der Jungfräulichkeit jedoch richtiger in den Nichtvollzug des Geschlechtsaktes („geschlechtsaktliche Jungfrauschaft“) und in die Nichtberührung des weiblichen Eies von dem männlichen Samen („samenaktliche Jungfrauschaft“) zu verlegen (A. Mitterer). Die Verletzung des Hymens bei der Geburt hebt darum die Jungfräulichkeit nicht auf, während sie anderseits zur vollen Mutterschaft gehört. Daraus folgt, daß aus dem Begriff der Jungfräulichkeit allein der wunderbare Charakter des Geburtsvorganges nicht gefolgert werden kann, wenn er nicht aus anderen Offenbarungstatsachen abgeleitet werden kann und muß. Die Hl. Schrift bezeugt die aktive Rolle Mariens beim Gebärakt (Mt 1,25; Lk 2,7 „sie gebar“), was nicht auf einen wunderbaren Vorgang hinzudeuten scheint. Die Väter treten allerdings bis auf wenige Ausnahmen für den wunderbaren Charakter der Geburt ein. Die Frage ist jedoch, ob sie damit eine Offenbarungswahrheit bezeugen oder ob sie eine feststehende Offenbarungswahrheit, die Jungfräulichkeit Mariens, von einer unzulänglichen naturwissenschaftlichen Anschauung aus unzutreffend interpretieren.“ Feltéve: 2012.július 27. A kitérőt befejezve, visszatérve Dr. theol. Klaus Obenauer szövegéhez: Ismét csak elnézést kell kérjek: Amit én itt előadok, az nem egy tudományos szakdolgozat. Ahhoz gondosabb kutatómunkát kellene végezni. Mégis, az imént bemutatott körülmények a következő következtetéseket engedik meg számomra: Müller megnyilatkozásai a jelenlegi teológia meglehetős széles áramlatába tartoznak, mely azonban [teológia-hűség szempontjából] egyértelműen gyanús személyekig nyúlik vissza. Ugyanakkor 1960-ban a Szent Officium kiadott egy Monitum = intést, melyben arra szólított fel, hogy a virginitas in partu vitában ne kövessenek olyan utat, mely világosan ellentmond az Egyház hagyományos tanításának vagy sérti a hívek jámbor érzületét. [Ezzel kapcsolatban lásd Gaudron atya válaszát.]      Mindazonáltal ez a szentencia kétértelmű. Bár a figyelmeztetés, mint ilyen, nagyonis a „hagyományos” értelmezés mellett szól, mégis lemond arról, hogy ennek konkrét tartalmát a kérdéses szentenciák egyértelmű elutasításával megvédje, így azonban a Mitterer-Rahner (-Ott) új útnak elegendő játékteret hagy. Ezért magából ebből az intésből „a vonal alatt” semmilyen következtetést nem lehet levonni. És ezzel a gyakorlatban a hallgatólagos eltűrés kurzusa kerekedik felül. [Ez a történet is mutatja, hogy nem a zsinattal kezdődtek a bajok az Egyházban, a zsinat csak abban segített, hogy az addig csak – gyengeségből?, trehányságból?, hitetlenségből?, egykedvűségből?, hozzánemértésből?, szándékosan? – megtűrt rossz végleg uralomra kerüljön.] Ami a német nyelvterületet illeti: Ahol manapság még egyáltalán igenlő formában foglalkoznak az egyházi hittel Mária szüzességének tárgyában (ahelyett, hogy egyszerűen kikerülnék ezt a témát), ott ezt a legnagyobb mértékben a Mitterer-Rahner vonal alapján teszik. Ezért aligha lehet más ítéletre jutni, mint hogy Müller püspök fel van mentve, mégpedig oly mértékben, mely a személyes jóhiszeműségen, melyet még feltételezni lehet róla, is túlmegy. [Ez most mit jelent?] Úgy gondolom, ezeket a tényeket egyszerűen így kell elfogadni. 2. A hagyományos értelmezés kötelező érvényűségéhez A figyelmes olvasó észrevehette a nüanszírozásomon: Az a kérdés marad elintézetlen, hogy vajon ez a (dogmatörténetileg nézve) fiatalabb irányzat a virginitas in partu tartalmi jelentőségének meghatározásában, ami mára messzemenőkig elterjedt már, valóban megengedett-e? Ez, bár a tanítóhivatali visszafogottság szélárnyékában mozog, ami azonban magára nézve nem sokat mond, inkább egy zavarodottságot juttat kifejezésre.      Egy a korra jellemző dogma-értelmezési vendégjátékra is lehet gondolni, mely közelebbről megvizsgálva tarthatatlan, és amelyet le kell venni a műsorról.      Eszerint a hithez tartozó virginitas in partu tartalmából a hagyományosan tanított konkrét testi körülmények kizárása valójában törvénytelen; ennélfogva az erre a tényállásra vonatkozóan a „de fide” kvalifikáció körüli vita is. De mindez úgy, hogy az egyesnek nem lehet szemrehányást tenni, ha ezt az időközben gyakorlatilag elfogadott és eltűrt értelmezést a magáévá teszi. [Azért, mert valaki nem akar rosszban lenni a Hittani Kongregáció főnökével, még nem kellene ilyen elképesztően érthetetlenül és ködösen, és mindenekelőtt kétértelműen fogalmaznia. Pláne, hogy ő is pont ezt a kétértelműséget és ködösítést, határozatlanságot kritizálja, és tartja a problémák gyökerének!] Nagyképűség volna tőlem azt várni, hogy Rahner érvei ellen szóló eme rövid megjegyzésekkel éppen e kvalifikáció rovására adekvát módon tudjak Rahnernek válaszolni, egy olyan érvre, mely maga csupán néhány oldalon, és mégis dogmatörténetileg döbbenetes olvasottságban és dogmaértelmezésileg előkelően a fent említett szakaszban tárul ki. [Ez talán azt akarja mondani, hogy Rahner rövid, de előkelőnek tűnő megjegyzései akkora utánzást és hatást váltottak ki, melyekkel ő nem versenyezhet – ez sajnos igaz, hiszen az emberek imádják, ha azt bizonyítja be nekik valaki, hogy ők nem is annyira rosszak, amikor elhagyják a hitüket.]      Ennek ellenére megkockáztatom „non sine ulla formidine alterius” (nem teljesen mentesen attól a félelemtől, hogy esetleg nincs igazam) azt a tézist, hogy ez a fiatalabb dogmaértelmezési út, mely (mindenek előtt) Mitterer és Rahner nevét összeköti, egyszerűen törvénytelen, az említett legmagasabb kvalifikáció („de fide divina et catholica) tehát helyénvaló; tehát nem csak a virginitas in partu, hanem ennek az említett egészen konkrét testi értelmezése is igaz, ha egyáltalán van annak értelme, hogy ezzel kapcsolatban megkülönböztetést tegyünk. És ettől eltekintve: A konvencionális tartalmi értelmezés opcióját én a „sententia incomparabiliter probalior”, vagyis az összehasonlíthatatlanul valószínűbb szentenciának tartom. Egy patrisztikus dokumentációt itt nem tudok felmutatni. Ezért arra az egyszerű tényállásra szorítkozom, hogy a nyugati Egyház vonatkozásában, mely az 1054-es nagy szkizma óta a katolikusság egyedüli örököse lett, a patrisztikus örökség egészen egyértelműen (legalábbis majdnem) exkluzív átvétetett a konkrét testi módon értelmezett virginitas in partu értelmében, tehát az említett rendkívüliségek értelmében.      [Kevésbé nyakatekerten – szerintem – ez a mondat így hangzik: az Egyház magáévá tette az egyházatyák véleményét, miszerint a szülés rendkívüli módon zajlott le, tehát Mária a szülés alatt is szűz maradt. Hogy minek kellett ide megint ez a „legalábbis majdnem” betoldás, teljesen érthetetlen. Hiszen az akkor élt három egyházatya mind ezt tanította, az utolsó, azaz a negyedik pedig csak azért nem nyilatkozott ebben a kérdésben külön, mert amikor ő élt, ez a dolog már véglegesen el volt döntve – ezért volt dogma, amivel nem kell már többé foglalkozni.]      Csak az illusztráció kedvéért választok ki erre három példát: Szent Tamással, a teológia fejedelmével kezdem. A Summában a virginitas in partu-val a III, 28,2 alatt foglalkozik. Az ő kulcsszava az „in-/corruptio”, az „elpusztíthatatlanság” vagy a „megsérthetetlenség”. Ő itt a fogantatás és a szülés körülményeit szigorúan párhuzamba állítja. Ahogy Jézus az anyaméh ilyenfajta „korrupciója” nélkül fogant, úgy ugyanennek ilyenfajta „korrupciója” nélkül született. Ezért már az első feltevés szerint ki van zárva, hogy a szűz szülés konkrét testi lefolyását alacsonyabbra értékeljük, mint a szűzi fogantatást.      [Mennyivel egyszerűbben, következésképen érthetőbben és katolikusabban fejezi ki magát Schütz Antal, amikor ő ugyanezt a megállapítást így írja le: „Krisztus az élet szerzője és a bűn okozta romlás helyreállítója. Nem lett volna illő, hogy már az első tette, világralépése rontás legyen, még pedig tulajdon édesanyjával szemben. Az Ige időbeli születése tükrözi az örök születést. Ám az örök születés szűzi módon történt; illő volt, hogy ez legyen az időbeli születésnek is a módja.”] Feltéve: 2012. július 31. Szent Tamás második és harmadik ellenérve, valamint ezek megoldása még a legcsekélyebb kétséget sem hagyja meg. A második ellenvetés elébe vág a modern kérdésnek: talán a „lezárton” („per clausa”) való belépés mégis egy fantasztikus szülést dokumentál az igazi szülés helyett (melyhez ragaszkodni kell!)? Tamás erre a felvetésre lakonikusan így válaszol: Krisztus, mint az Isten-ember igazságának manifesztációja megköveteli egyfelől egy nőtől való igazi születést (az igazi testre való tekintettel), másfelől a szülés alatt is szűznek maradótól való születést (az istenségre való tekintettel).      Tamás harmadik ellenvetése azt jelenti ki, hogy a lezárton keresztül való belépés a megdicsőült test (amivel azonban Krisztus születése alatt nem rendelkezett) sajátossága. Megoldásában Tamás kizárja azt a válasz-lehetőséget, hogy Krisztus a születése alatt átmenetileg felvette volna a megdicsőült test finomságát („dos subtilitatis”), mely kizárja a testi ellenállást, és az „isteni erő által” véghezvitt isteni csodát is. Tamás tehát nem azt mondja, hogy téves választ adtak egy téves kérdésre, hanem hogy téves válasz jött egy helyes kérdésre, tudniillik a világos előfeltétel mellett, hogy az Istenfiú teste a szűz lezárt ölén át lépett ki.      Francisco Suárez inkarnáció traktátusa második részének (Opera omnia 19, Párizs 1866, 83-88) V,2 disputációjában a virginitas in partu-nak egy igencsak részletes megvitatását közli, mely a maga módján megint csak azt dokumentálja, milyen komolyan vették az említett anomáliákat. Végül, mint az újskolasztika képviselőjét az általam igen nagyra becsült Louis Billot atyát választom ki a probléma megválaszolására. Ő a virginitas in partu dogmát röviden és tömören a „De Verbo incarnato” (Róma 1895, 358-361) 41. tézisében tárgyalja. Pont e nagyon éles elméjű és világos gondolkodású dogmatikus tollából megnyerő a következő mondatok lakonikus tömörsége: „És szűz volt ő úgy a szülés előtt, mind az után, mivel férfit nem ismert; szűz a szülés közben is, mert Krisztus teste, aki a zárt ajtókon keresztül lépett be a tanítványokhoz, ugyanezzel a hatalommal tudott a zárt anyaméhen is keresztül lépni.” (Billot átveszi itt Szent Tamásnak a Compendium theologiae 225. fejezetének tömör magyarázatát. De hangsúlyozni kell, hogy „az ugyanazzal a hatalommal” nem azt jelenti, hogy Tamás és Billot azt akarja mondani, hogy Krisztus születése közben a szellemszerű finomságot bírta.) – Tehát röviden és velősen: „Szűz a szülés alatt” és „a zárt anyaméhen keresztül” között egyenlőségjel van. Ama teljesen magától értetődő tény ismeretében, miszerint a virginitas in partu dogmája évszázadokon át a rendkívüli történés értelmében hagyományozódott át, logikusan vetődik fel a kérdés Rahnernek e Mária-dogma értelmezéséhez kétségtelenül nagyon tudományosan és körmönfontan kidolgozott megfontolásait látva, hogy vajon abban a diskurzusban, mely az 50-es években vette kezdetét, nem egyszerűen arra a – hiábavaló – művészetre adták magukat, hogy a köztudomású dolgok érvényességét hatástalanítsák.      [Elképesztően körülményes és fárasztó a professzor stílusa, szerintem nem csak a laikusok, de még a szakmabeliek számára is – például P. Maeßen szerint is. Normálisan ez a lehetetlen körmondat annyit jelent, hogy Rahnerék fölösleges, ravasz vitáikkal felvizezni igyekeztek mindent, ami katolikus – látva a mai helyzetet, abszolút eredményesen.] Számomra az erőltetettnél is rosszabbnak tűnik Rahner azon állítása, hogy a virginitas in partu említett konkrét értelmezése nem foglalja magában, hogy ezeket a konkrét tartalmi betéteket a maguk részéről éppolyan megegyezésen alapulóként, mint amennyire a hit tárgyaiként tanították, illetve őrizték meg. Egyszerűen semmilyen támpont nincs arra nézve, hogy ez a megkülönböztetés itt pragmatikus értelmet kapna. Hitet tettek a virginitas in partu mellett, és világos volt, hogy ez alatt azt a körülményt értik, miszerint Mária a gyerek Jézust a szokásos anatómiai és fiziológiás sérülések és sebek nélkül hozta világra. Ami Rahnernek az egyes tanbeli előírásokhoz tett megjegyezéseit illeti, utólag ezek is azt a benyomást keltik, hogy itt a felvizezés (hatástalanná tevés) stratégiáját követik értelmezés-irányító érdekekből. Ez különösen a 649-es Lateráni szinódusra érvényes, mely a monotheliták ellen a Maximus Confessor tanító pozíciójának megerősítése alatt került lebonyolításra. Hogy e zsinat harmadik kánonjában (DS 503) a Szűzanyának a születés alatt tanított „inkorruptibilitását” tartalmilag nem rögzítették, számomra érvként nem teszi elfogadhatóvá Rahner tézisét. A tanbeli kijelentést nagyon valószínű értelmezési szabályok szerint egyszerűen kell venni, és ez azt jelenti, hogy „a teljes testi integritás megőrzése mellett”. Ezen egyszerű értelemben kell ezek szerint a szüzesség „feloldatlanságát”, illetve „feloldhatatlanságát” („indis-solubitiler permanente virginitate”) a szülés után érteni. Rahner véleménye, miszerint a pápának ugyanezen a zsinaton való beszéde azt dokumentálja, hogy I. Márton ezt a sértetlenséget éppen az említett anomáliák értelmében fogta fel, a kötelezővé tett tartalom és ennek konkrét töltete közötti megkülönböztetést veszi alapul, mely önmagában mély értelműnek tűnhet, de az adott esetre vonatkozóan nem képzelhető el. Ez a „töltet” minden jel szerint pontosan az volt, amit a „sértetlenség” alatt mindig is értettek. Több mint gyanús, hogy ehelyütt egy „discretio indiscernibilium” (magyarul szőrszálhasogatásra) tett kísérlet történt. És ami e Lateráni Zsinat formális kötelező érvényességét illeti: Ez és nem a hatodik ökumenikus zsinat jelentette a dyotheletikus hitvallás döntő áttörését, mely szerint Krisztus egy személyének a két természetének megfelelően két akarata is van, az isteni és az emberi. Ezzel ez a megállapítás a tan-kibontakozás mérföldköveként aligha relativizálható jelentőséggel bír. Ezen a zsinaton a római Szentszék véglegesen elkötelezte magát, úgy hogy Konstantinápoly ellenkező döntése soha nem kapta volna meg a római beleegyezést! Ezért az arra való hivatkozás (mondhatni utolsó kifogásként), hogy ez a szinódus nem volt ökumenikus (azaz összegyházi zsinat), több mint gyatra. Tehát: Anélkül, hogy alapos kutatások alapján tett megalapozott ítéletek elébe vágnék: Fenn áll annak gyanúja, hogy az elmúlt század közepétől fogva felismerhető paradigma-váltásnál a virginitas in partu dogma tartalmának meghatározásában, mely mindenekelőtt Mitterer és Rahner nevével van összekapcsolva, egy bizonyos szellemi klíma bábáskodott.      Ennek folytán az a bizonyára becsületes szándék, hogy a dogmát megőrizzék [micsoda képmutatás!], együtt járt azzal az igénnyel, hogy „engedményeket” tegyenek azon dogmatikai követelmények kapcsán, melyekben a teljes gőzzel tomboló fejlődés-optimizmus csak mellékes dolgokat látott, egy fejlődés-optimizmus, mely a világhoz tartozó törvényszerűségek áttörésével nem tud mit kezdeni. [Magyarul: Nem tudja elfogadni a természetfelettit, Isten mindenhatóságát, az embernél több, magasabbrendű létezést, Lényt.]      Körülbelül ilyen értelemben: „Nem szülhetett Mária egészen normálisan úgy, ahogy minden más nő szül? Tényleg a női szűzhártyán múljon a katolikus dogma?” Ennek megfelelően a „mélyebb” és „tényleges” értelmi tartalom után kutatnak, hogy a vélt felszíni konkrétság kínosságát megspórolják, hogy a dogmát mégis meg lehessen őrizni, éppen most, amikor először nyomulnak előre végre az igazi értelméhez, illetve az igazi értelmet szendergéséből most hagyják „tükrözővé” válni.      Ilyen értelemben ringatták magukat Rahner és a többiek abban az illúzióban, hogy úgymond most először (Heidegger és stb. után) vált a katolikus dogma „lényegessé”. Hogy eközben fennáll annak a veszélye, hogy a nyilvánvalót tarthatatlan szőrszálhasogatások és álokoskodások segítségével zavarosnak jelentik ki, a saját felfedezésük felett érzett öröm sodrában nem vették észre. Minél inkább találóbbak ezek a megfigyelések és igazabb ez a megítélés, annál inkább kerül veszélybe a virginitas in partu dogma Mitterer, Rahner stb. szerinti értelmezésének legitimitása. Annál inkább meg kell illesse a dogma azon értelmezését, miszerint az említett anatómiai-fiziológiai „anomáliák” a maguk részéről a hithez tartoznak (tehát „de fide” tételek), a de jure vitathatatlanság. [Ez a tanulmány még Maeßen atya szerint is elviselhetetlenül nyakatekert, teljesen fölöslegesen körülményes. De ahogy a cikk elején írtam, mégis le akarom fordítani, mert azon igen kevés megnyilvánulások egyike, melyekben egy hivatalban levő teológus mond véleményt egy kúriai tisztségviselő hithűségéről. Ha az írás egyértelmű lenne, akkor össze lehetne foglalni. Így viszont csak szó szerint lehet fordítani, hiszen a szerző állandóan mentegetéseket sző a mondanivalójába. Ugyan kimondja az igazságot, nevezetesen, hogy amit Müller leírt, az eretnekség, de őt magát azzal próbálja menteni, hogy nem ő, hanem a mai értelmezés, a mai szellemiség a hibás ebben. Úgy tesz, mintha azt mondaná, hogy nem a hazug ember tehet róla, hogy hazudik, hanem maga a hazugság, hogy létezik.] Feltéve: 2012. augusztus 16. folytatása hamarosan következik